خانه> کتاب >1108


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
پيامدهاي خودارضايي...
قرص شب امتحان (تار...
نظرات مقاله «پيامد...
احضار روح با نعلبك...
هولوكاست چيست؟
همجنسگرايي، علل و ...
گناهان كبيره
رابطه دختر و پسر
چشم چراني، آثار و ...
چگونه از ياران اما...
عجم، دشمن اهل بيت؟...
تقويت اراده در انج...
علامت قبولي توبه
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
اخلاق پيامبر (4) -...
نقش قرآن در زندگي ...
احكام نماز و روزه ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
چگونه با تقوي شوم
همه شرايط وضو
گرايش دختران آمريك...
اثر بيدار ماندن بي...
چرا فقط بي حجابي! ...
جلسه خواستگاري
...

اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
جايگاه و ارزش نماز...
چرا جنگ را ادامه د...
دفتر 30 پرسش ها و ...
اخلاق پيامبر(2)- م...
موي بلند و وضو
خاطره اي جالب از ز...
اخلاق پيامبر - توص...
امام خميني(ره) و غ...
تا باشگاه هسته اي
مصحف فاطمه (س)

آمار سایت


تعداد مقالات:
1996

بازدید مقالات:
6100341

بازدید سوالات:
2557939



چرا دين؟چرا اسلام؟چرا تشيع؟ بازديد: 5137

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


 


 

 

چرا دين؟ چرا اسلام؟ چرا تشيع؟


حميدرضا شاكرين
نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها
معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ
سرشناسه: شاكرين، حميدرضا، 1338 -
عنوان و نام پديدآور: چرا دين؟ چرا اسلام؟ چرا تشيع؟ / نويسنده حميدرضا شاكرين؛ تنظيم و نظارت: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ.
مشخصات نشر: قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1387.
مشخصات ظاهرى: 164 ص
شابك: 000/20 ريال: 6ـ143ـ531ـ964ـ978
وضعيت فهرست نويسى بر اساس اطلاعات فيپا
يادداشت: كتابنامه: ص [155] - 164؛
موضوع: 1. دين. 2. اسلام. 3. تشيع.
شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ .
شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.
رده بندى كنگره: 1387 9د2ك/12BP
رده بندى ديويى: 076/297
شماره كتابشناسى ملى: 1864954
تنظيم و نظارت: ··· نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها
معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ
مؤلف: ··· حميدرضا شاكرين
تايپ و صفحه آرايى: ··· طالب بخشايش
انتشارات: ··· دفتر نشر معارف
نوبت چاپ: ··· دوم، تابستان 89
تيراژ: ··· 3000 نسخه
قيمت: ··· 2000 تومان
شابك: ··· 6-143-531-964-978
مراكز پخش:
قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440
قم: خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 7744616
فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757
فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه كالج، جنب بانك ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386
نشانى اينترنت: www.nashremaaref.ir - پست الكترونيك: info@porseman.org



فهرست مطالب
مقدمه ··· 11
چرا دين··· 13
تعريف دين··· 14
رابطه انسان و دين··· 14
كاركردهاى دين··· 17
كاركردهاى اينجهانى··· 17
كاركردهاى روانشناختى··· 18
معنا بخشيدن به حيات··· 18
انسجام و تعادل شخصيت··· 21
بهداشت، سلامت و آرامش روان··· 22
سازگارسازى جهان درون و برون··· 26
هدف بخشى و ايده آل پرورى··· 28
پاسخ به احساس تنهايى··· 29
تقويت قدرت كنترل غرايز··· 30
كاركردهاى معرفتى··· 33
پاسخ به پرسش هاى بنيادين··· 33
دين و علم··· 35
كاركردهاى اجتماعى··· 35
ايجاد جامعه سالم··· 36
پشتوانه اخلاق اجتماعى··· 37
عدالت و قانون··· 39
كارويژه هاى عدالت گرايانه دين··· 40
بينش و انگيزش··· 40
ارائه قوانين عادلانه··· 40
دين و آزادى··· 41
استقرار نظم عادلانه··· 42
دين و دنياى جديد··· 43
بازگشت به دين··· 45
كاركرد پاياپاى علم و دين··· 46
كاركردهاى فرا اينجهانى··· 47
تفاوت هاى دنيا و آخرت··· 48
نمودار كاركردهاى دين··· 50
چرا يك دين··· 53
چيستى پلوراليسم دينى··· 54
عقل و پلوراليسم دينى··· 55
نگرش درون دينى··· 57
قرآن و پلوراليسم دينى··· 57
امكان رسيدن به حقيقت··· 58
عدم قبول غير اسلام··· 58
دين همه انسان ها··· 60
فراخوانى اهل كتاب به اسلام··· 60
انگاره نجات··· 62
انحصارگرايى سخت گيرانه··· 62
تكثرگرايى نجات··· 62
قرآن و نجات گرايى اعتدالى··· 63
سنجه هاى حقانيت دين··· 65
بنياد الهى··· 65
آموزه هاى دين··· 65
تأييد دين قبلى يا بعدى··· 66
اعجاز··· 66
روش تاريخى··· 66
ادعاى خود دين··· 67
تحريف ناشدگى··· 68
نسخ ناشدگى··· 68
عدم جانشينى شريعت حقه پسين··· 68
ادعاى خاتميت··· 68
خردپذيرى··· 69
آموزه هاى خردپذير··· 69
آموزه هاى فراعقلى··· 69
آموزه هاى خردستيز··· 69
چرا اسلام··· 71
نگاهى به ديگر اديان··· 71
آيين زرتشت··· 71
نظرگاه تاريخى··· 71
عدم وثاقت كتاب اوستا··· 73
نژاد و مليت گرايى··· 75
نظام طبقاتى··· 76
افسانه گرايى و بت پرستى··· 77
احكام خردستيز و غيرعملى··· 79
پيشگويى هاى غيرواقع··· 81
ستم موبدان و اسلام گرايى ايرانيان··· 82
يهوديت··· 85
وفات و دفن موسى··· 85
اختلاف در نسخه هاى تورات··· 85
اشكالات ابن عزراء··· 86
اشكالات اسپينوزا··· 89
نقد تاريخى··· 91
ناپديد شدن تورات و بازپيدايى آن··· 92
آموزه هاى خردستيز··· 94
مسيحيت··· 96
نگرش تاريخى··· 96
نگرش محتوايى··· 98
آموزه هاى خردستيز··· 101
امتيازات اسلام··· 105
خردپذيرى و خردپرورى··· 105
اسلام و علم··· 108
تشويق به فراگيرى دانش··· 108
تقويت روحيه علمى··· 108
دارا بودن مضامين علمى··· 109
كتاب معصوم الهى··· 110
كلام الهى··· 111
تحريف ناپذيرى··· 112
معجزه جاويد و سند رسالت··· 113
جامع بودن··· 114
نظام حقوقى اسلام··· 115
اصول حقوق بشر در اسلام··· 115
خاتميت··· 117
نفى نيست انگارى··· 118
عدم حاجت به عصرى كردن دين··· 120
چرا تشيّع··· 125
ملاك مسلمانى··· 126
لزوم پيروى از خدا و پيامبر··· 126
مرجعيت نهايى خدا و پيامبر··· 126
اطاعت از پيامبر مساوى با اطاعت از خدا··· 126
بنياد وحيانى سخن پيامبر··· 127
لزوم شناخت اولى الامر··· 127
افتراق امت··· 128
عدم تكثر حقانيت··· 129
سنجه هاى حقانيت مذهب··· 129
اصل راهبردى پيامبر صلى الله عليه و آله··· 130
گران بها بودن اهل بيت عليهم السلام··· 131
عصمت و حجيت اهل بيت عليهم السلام··· 132
پايندگى تا قيامت··· 133
لزوم پيروى از ثقلين··· 133
كيستى اهل بيت عليهم السلام··· 134
امتيازات تشيع··· 137
اصالت در خاستگاه··· 137
قوت استنادپذيرى··· 139
دلايل قرآنى··· 139
دلايل روايى··· 139
دلايل عقلى··· 140
مصونيت پذيرى حداكثرى··· 141
جامعيت و اجتهاد··· 142
اجتهاد در اهل سنت··· 143
اجتهاد در شيعه··· 145
عقلانيت··· 146
انديشه سياسى مضبوط··· 148
نحوه تعيين امام··· 151
شرايط امام··· 151
اطاعت از امام··· 152
معنويت و عرفان··· 152
كتابنامه··· 155


مقدمه
كتابى كه پيش رو داريد، چندى از بنيادى ترين پرسش هاى فلسفه دين و كلام و دين شناسى تطبيقى را با نگاهى نو، اما در نهايت ايجاز و اختصار بازمى كاود.
اين كه جام زلال دين كام انسان عطشناك در كوير زندگى ماشينى و سرخورده از ايسم ها و فلسفه هاى لرزان بشرى را چگونه سيراب مى سازد؛ چه نيازهايى از انسان را پاسخ مى گويد، معماى هستى را چگونه حل مى كند، با عقل و دانش بشرى چه رابطه اى دارد؛ ماديت و معنويت را چسان به هم مى پيوندد؛ مناسبات اين جهان گذران و سراى جاويدان آخرت را چگونه تنظيم مى كند، گسست آدميان با يكديگر، بلكه بين آدمى و خويشتن خويش را به چه نحوى برطرف مى سازد، رنج ها و تلخى هاى زندگى را از چه راهى تحمل پذير و شيرين مى سازد؛ ما را از آنچه هستيم چگونه به آنچه بايد باشيم رهبرى مى كند؛ همه از مباحثى است كه اشارتى به آنها در اين اثر خواهيد يافت.
در اين كتاب ابتدا راز دين گرايى بشر و ميزان نفوذ آن در نهاد انسان، سپس كاركردهاى اينجهانى و فرااينجهانى دين كاويده شده و نيم نگاهى نيز به نقش دين در عصر حاضر شده است.
در بخش ديگر راز انحصار حقانيت در يك دين و نفى پلوراليسم دينى اشاره شده، سپس ملاك ها و سنجه هاى دين برتر مورد بررسى قرار گرفته اند.
در بخش سوم مقايسه فشرده اى بين اديان بزرگ وحيانى چون آيين زرتشتى، يهوديت، مسيحيت و اسلام برقرار شده و چندى از امتيازات اسلام بر ديگر اديان مرور شده است.
پايان بخش اين كتاب بحث از چرايى تشيع است. در اين قسمت ابتدا معيارهاى اسلام ناب و سنجه هاى حقانيت مذاهب درون اسلامى بررسى و سپس امتيازات تشيع آفتابى شده است.
اين مجموعه نخست در قالب مقالاتى در ماهنامه معارف (ويژه اساتيد و گروه هاى معارف اسلامى دانشگاه هاى كشور) به چاپ رسيد. استقبال فراوان خوانندگان گرامى، نويسنده را برآن داشت تا با تغييرات و اضافاتى، آن را به صورت حاضر جهت استفاده و بهره بردارى بيشتر آماده سازد.
در پايان از تلاش هاى مخلصانه مؤلف محترم، محقق ارجمند جناب حجه الاسلام حميدرضا شاكرين(زيدعزّه) و مجموعه همكاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجه الاسلام صالح قنادى(زيدعزّه) كه در بازخوانى و آماده سازى اين اثر تلاش كرده اند، تشكر و قدردانى مى شود و دوام توفيقات اين عزيزان را در جهت خدمت بيشتر به مكتب اهل بيت عليهم السلام و ارتقاء فرهنگ دينى جامعه - به ويژه دانشگاهيان - از خداوند متعال مسئلت داريم.

اللّه ولى التوفيق
معاون مطالعات راهبردى نهاد
محمد اسحاق مسعودى



چرا دين؟
اساسى ترين پرسش انسان درباره دين اين است كه دين چه فايده و لزومى دارد؟ چرا بايد ديندار بود؟ رابطه دين و انسان چگونه رابطه اى است؟ آيا زندگى بدون دين امكان پذير است و در اين صورت، دينى زيستن بهتر است يا زندگى منهاى دين؟ پس از روشن شدن چرايى و ضرورت دين اين سؤال پديد مى آيد كه آيا مى توان به هر دينى پاى بند بود؟ آيا همه اديان با هم برابرند و گزينش هر دينى كاملاً شخصى و سليقه اى است؟ يا در ميان اديان موجود حق و باطل، نيك و بد يا خوب و خوب تر وجود دارد و به حكم خرد بايد برترين را برگزيد؟
در گام سوم، براى يك مسلمان يا كسى كه به اسلام دعوت مى شود اين سؤال پديد مى آيد كه آيا دين برتر همان اسلام است؟ كدامين دليل پشتيبان اين مدعاست و چگونه مى توان آن را با سنجه هاى عقلى آزمود؟
در نهايت اين سؤال خودنمايى مى كند كه در جهان اسلام نيز فرقه هاى مختلفى پديد آمده اند. آيا بايد يكى از آنها را برگزيد؟ اگر چنين است چگونه مى توان فرقه حق و راستين را باز شناخت و به كدامين دليل، آن مذهب حق، «تشيع» است؟
اكنون برآنيم به يارى خداوند با رعايت اختصار به بررسى پرسش هاى يادشده بپردازيم.

تعريف دين
متفكران و انديشمندان تلاش هاى زيادى در ارائه تعريفى از دين كرده اند. آنان هر يك از منظر خاصى به دين نظر كرده و تعريفى همسو با آن زاويه نگرش به دست داده اند. غالب اين تعاريف از مشكلاتى چون ابهام، عدم جامعيت و... رنج مى برند.1
در مقابل متفكران مسلمان كوشيده اند با نظر به درون مايه هاى دين تعريف جامع ترى ارائه كنند. در مجموع مى توان گفت جامع ترين تعريف دين عبارت است از: مجموعه اى از آموزه هاى اعتقادى، اخلاقى و عملى كه پيامبران از سوى خداوند جهت راهنمايى و هدايت بشر آورده اند. اعتقاد و التزام به اين آموزه ها موجب كمال و سعادت انسان در اين جهان و سراى پايدار آخرت است.2

رابطه انسان و دين
گرايش انسان به دين امرى ذاتى، عميق و ريشه دار است. دين نه تنها تأمين كننده بسيارى از نيازهاى انسان، بلكه خود نيازى بنيادين و نهفته در ژرفاى وجود آدمى است.
«تا نِه گى دو كِه نِه تِن» مى نويسد: «حس مذهبى يكى از عناصر اوليه ثابت و طبيعى روح انسانى است و نسبت به مفاهيم (زيبايى) مربوط به هنر (نيكى) مربوط به اخلاق و (راستى) مربوط به علم (مفهوم دينى)، يا به طور صحيح تر، مفهوم مقدس، مقوله چهارمى است كه داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم ديگر است».3
«آلكسيس كارل» نيز بر آن است كه: «احساس عرفانى] دينى [جنبشى است كه از اعماق فطرت سرچشمه گرفته است و يك غريزه اصلى است».4
وى در جايى ديگر مى نويسد: «فقدان احساس اخلاقى و عرفانى در ميان اكثريت عناصر فعال يك ملت، زمينه زوال قطعى ملت و انقياد او را در بند بيگانه تدارك مى بيند؛ سقوط يونان قديم معلول چنين عاملى بود».
در نگاه «تولستوى» نيز «ايمان آن چيزى است كه انسان با آن زندگى مى كند».5
استاد مطهرى در توضيح اين سخن مى گويد: «يعنى ايمان مهم ترين سرمايه زندگى است». به نظر وى مردم به برخى از سرمايه هاى زندگى مانند سلامت، امنيت، ثروت و رفاه و... توجه دارند، اما به يك سرمايه بزرگ كه نامش ايمان است توجه ندارند؛ چرا كه آنان اصولاً محسوسات و ماديات را بيش از معقولات و معنويات مى شناسند.6
در نظر «ويل دورانت» نيز دين روح زندگى است، او مى گويد: «زندگى بدون، دين ملال انگيز و پست است، مانند جسدى است بى روح».7
قريب به اين مضمون را در سخن «ويليام جيمز» مى توان يافت. او مدعى است: «ايمان يكى از قوايى است كه بشر به مدد آن زندگى مى كند، فقدان كامل آن در حكم سقوط بشر است».8
از آنچه گذشت روشن مى شود كه نياز انسان به دين امرى جاودان و زوال ناپذير است. لازمه ذاتى بودن دين ورزى اين است كه دين همچون ديگر غرايز و نيازهاى ذاتى انسان همپاى حيات بشر بپايد و آينده بشريت را همچون گذشته در نوردد. لاجرم گسست بين انسان و دين را هرگز نمى توان و نبايد انتظار داشت.
«ارنست رِنان» در پايندگى و ژرفايى تأثير دين در نهاد انسان مى گويد: «ممكن است روزى هرچه را دوست مى دارم نابود و از هم پاشيده شود و هرچه را كه نزد من لذت بخش تر و بهترين نعمت هاى حيات است از ميان برود، و نيز ممكن است آزادى به كار بردن عقل و دانش و هنر بيهوده گردد، ولى محال است كه علاقه به دين متلاشى يا محو شود، بلكه همواره و هميشه باقى خواهد ماند و در كشور وجود من شاهدى صادق و گواهى ناطق بر بطلان ماديت خواهد بود».9
همه آنچه گفته آمد را در يك آيه زيباى قرآن مى توان يافت كه رمز دين گرايى انسان را چنين ترسيم كرده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا»10؛ «پيوسته رو به سوى دين پاك خداوند داشته باش كه انسان ها را بر آن سرشته است و آفرينش الهى دگرگون نخواهد شد».

كاركردهاى دين
دين از جهات متعددى مددرسان و ياور انسان است.
كاركردهاى دين گستره فراگيرى را شامل مى شود.11 در نگاه نخستين مى توان گفت نقش دين به دو ساحت اساسى حيات انسان مربوط است.
1- حيات اينجهانى
2- حيات فرا اينجهانى

كاركردهاى اينجهانى
كارويژه ها و كاركردهاى دنيايى دين نيز عرصه هاى گوناگونى دارد و به گونه هاى مختلفى تقسيم پذير است. از جمله تقسيم آن به كاركردهاى فردى و اجتماعى و تقسيم آن دو به زير شاخه هاى ديگر مى باشد. در عين حال برخى از اين تقسمات خالى از پاره اى تداخلات يا فرو نهادن بخشى از داده هاى دين نمى باشد. در اين قسمت مهم ترين كاركردهاى دنيايى دين را به طور فشرده در سه عرصه روانشناسى، معرفت و دانايى و حوزه مناسبات انسانى و اجتماعى پى مى گيريم.
كاركردهاى روانشناختى12
از نظرگاه روانشناختى دين كاركردها و ثمرات بسيارى براى انسان دارد. در ميان دانش هاى جديد هيچ يك مانند روانشناسى نقاب از رازهاى شگفت دين و ديندارى بر نكشيده و لزوم اجتناب ناپذير آن را در همين زندگى دنيايى به طور ملموس روشن نساخته است. البته بايد توجه داشت كه اساساً روانشناسى در پى تعيين حق و باطل و به تعبير ديگر «ارزش صدق»13 دين نيست؛ چرا كه تعيين اين مسئله خارج از توان و كارويژه هاى اين دانش است.
افزون بر آن روانشناسى در اين باره نظر به دين خاصى ندارد؛ و چه بسا در برخورد با پاره اى از اديان كاركردهاى منفى اى نيز مطرح كند. البته انتظار مى رود كه هر اندازه دينى از حقانيت بيشترى برخوردار باشد كاركردهاى مثبت ترى داشته باشد، لاجرم مى توان بهترين كاركرد را از بهترين دين انتظار داشت. آنچه اين دانش پى مى گيرد و در صلاحيت آن است ثمرات و كاركردهاى روانى دين فارغ از حقانيت و ارزش صدق آن است. پاره اى از كاركردهاى روانشناختى دين و دين ورزى عبارتند از:
1. معنا بخشيدن به حيات؛ از مهم ترين كاركردهاى اساسى دين، تبيين معناى زندگى است. هر انسانى از خود مى پرسد كه زندگى براى چيست؟ درد و رنج و مرگ و ميرها چه معنا دارد؟ و در مجموع آيا جهان ارزش زيستن دارد يا نه؟ يافتن پاسخى صحيح در برابر اين پرسش ها زندگى ساز است و ناكامى در برابر آن زندگى سوز. دين با تبيين جاودانگى، حكمت و هدفمندى هستى و جهت گيرى رو به خير و كمال و تعالى آن، در پرتو تدبير خداوند حكيم و رحمان و رحيم، خردپذيرترين و دلپسندترين معنا از حيات انسان و جهان را به دست مى دهد.
«كارل يوستاويونگ»14 در اهميت اين مسئله مى نويسد: «در ميان همهبيمارانى كه در نيمه دوم حياتم با آنها مواجه بوده ام، يكى هم نبوده كه مشكلش در آخرين وهله، چيزى جز مشكل يافتن يك نگرش نسبت به حيات باشد. با اطمينان مى توان گفت كه همه آنان از آن رو احساس بيمارى مى كرده اند كه چيزى را كه اديان زنده هر عصر، به پيروان خود، عرضه مى دارند، از دست داده اند و هيچ يك از آنان قبل از يافتن بينش دينى خود، شفاى واقعى نيافته است».15
«ويكتور فرانكل»16 نيز قدرت دين را عقيده به «اَبَر معنى»17 مى داند، يعنى دينبهترين معنى براى زندگى كردن است.18
برخى از جامعه شناسان نيز برآنند كه گوهر دين واكنش در برابر تهديد به بى معنايى در زندگى بشر و تلاش در جهت نگريستن به جهان به مثابه حقيقتى معنادار است.19
پاره اى از بروندادهاى روانشناختى تفسير دينى حيات عبارت است از:
1. احساس خوش بينى و رضايت؛
2. مطبوع سازى زندگى در مجموعه هستى؛
3. ايجاد اميدوارى؛
4. مسئوليت پذيرى؛
5. نشاط و حركت.
آموزه هاى دينى نگرش فرد به نظام هستى و قوانين آن را خوش بينانه مى سازد.20
از نظر استاد مطهرى فرد با ايمان در كشف هستى شهروند كشورى را مى ماند كه قوانين و تشكيلات و نظامات آن را صحيح و عادلانه مى داند و به حسن نيت كارگزاران آن ايمان دارد. لاجرم:
اولاً، زندگى براى او مطبوع و دلپذير مى شود.
ثانياً، زمينه هاى ترقى و تعالى را براى خود و ديگران فراهم مى بيند و روح «اميدوارى» در او پديد مى آيد.
ثالثاً، اگر چيزى موجب عقب ماندگى او شود آن را جز از ناحيه كم كارى و بى تجربگى و مسئوليت گريزى خود و امثال خود نمى داند. او همچنين پاره اى از رنج ها و دشوارى ها را زمينه ترقى و تكامل خود مى داند. اين انديشه به طور طبيعى شخص را به غيرت مى آورد و با «خوش بينى» و «اميدوارى» به حركت و جنبش در جهت اصلاح خود وا مى دارد و از دشوارى ها استقبال مى كند.
در مقابل، فرد بى ايمان مانند شهروندى است كه قوانين، تشكيلات و كارگزاران كشورش را فاسد مى داند و از قبول آنها هم چاره اى ندارد. درون چنين فردى انباشته از عقده ها و كينه هاست. او هرگز به فكر اصلاح خود نمى افتد، از جهان لذت نمى برد و هستى براى او زندانى هولناك است كه يا بايد از چنگ آن بگريزد و يا با رنج و سختى آن را تحمل كند.
2. انسجام و تعادل شخصيت؛ در وجود انسان تمايلات و گرايش ها و غرايز گوناگونى وجود دارد كه گاه در تعارض و تضاد با يكديگر قرار مى گيرند. كشاكش طوفان غرايز و ناتوانى در ايجاد توازن و هماهنگى بين آنها به اختلال شخصيت مى انجامد. دين نقش مهمى در هويت بخشى، ايجاد تعادل بين اميال و غرايز، اولويت گذارى و برقرارى نظام طولى بين آنها، رهايى از آشفتگى و هماهنگ سازى افكار و احساسات دارد و در نتيجه به ايجاد وحدت و انسجام شخصيت مى انجامد.21
يونگ بر آن است كه هرگاه ميان اميال، تعادل و توازن برقرار شد انسان يك پارچه و منسجم مى شود و به عبارت ديگر وحدت شخصيت مى يابد و اين تنها در سايه نگرش دينى تحقق پذير است. توحيد و يگانگى شخصيت در انسان را بايد در الگوى دير پاى خدا جستجو كرد. وحدت شخصيت يعنى انسان نوعى زندگى با خدا دارد و بدون خدا بشر هرگز نمى تواند به يك كل يكپارچه مبدل شود.22
3. بهداشت، سلامت و آرامش روان؛ يكى از نيازهاى مهم انسان، سلامت و آرامش روان است. در دنياى كنونى عليرغم پيشرفت هاى خيره كننده علمى و تكنولوژيك، روز به روز اضطراب، دلهره، افسردگى و ناآرامى بيش از پيش بر انسان چيره شده و حاجت به آرامش روحى و روانى بيشتر احساس مى شود. نقش دين در سلامت و آرامش روان از جهات مختلفى حايز اهميت است.
در اين باره تحقيقات انجام شده توسط روان شناسان قابل توجه است:
الف. ديندارى و تحمل فشارهاى روانى؛ تحقيقات انجام شده نشان مى دهد انگاره هاى دينى نقش مؤثرى در تسكين دردهاى روحى، كاهش اضطراب و تحمل فشارهاى روانى دارند و افراد مذهبى از ناراحتى روانى بسيار كمترى رنج مى برند.23
ب. ديندارى و افسردگى؛ بر اساس تحقيقات، بين دين و افسردگى، استرس و اضطراب نسبت معكوس وجود دارد.24 اين مسئله در عصر حاضر مورد توجهبسيارى از روانشناسان و انديشمندان است.
«ويلر»25 بر آن است كه فرد مذهبى از طريق اعتقادات دينى بر مشكلات چيرهمى شود و از طريق اعمال مذهبى و شركت در مراسم دينى به شبكه وسيع حمايت هاى اجتماعى متصل مى شود.
«ميدور»26 نيز اظهار مى دارد كه وابستگى دينى چون بديل ديگر متغيرهاى مؤثر بر سلامت روان مانند وضعيت اقتصادى و حمايت اجتماعى عمل مى كند و منجر به كاهش شيوع افسردگى مى شود.27
ج. ديندارى و كاهش بزهكارى؛ بررسى ها گواه بر آن است كه بين ديندارى و بزهكارى و جرم و جنايت رابطه منفى وجود دارد و رفتارهاى مذهبى مى تواند بين آنها تمايز افكند.28
د. ديندارى و كاهش مصرف الكل و مواد مخدر؛ براساس تحقيقات انجام شده توسط «ادلف»29، «اسمارت»30، «اوتار»31 و «ديويدز»32 افراد مذهبى از مواد مخدراستفاده نمى كنند و يا بسيار كم مصرف مى كنند. از نظر «لوچ»33 و «هيوز»34 به ويژهدر ميان عناصر مذهبى اصولگرايان كمتر از همه به مواد مخدر گرايش دارند و هر اندازه ايمان دينى فرد قوى تر باشد احتمال استفاده از مواد مخدر و الكل در او كمتر يا مساوى با صفر است.35
ه. دين دارى و كاهش خودكشى؛ مسأله خودكشى يكى از بحران هاى جدى در تمدن كنونى بشر است. «سازمان بهداشت جهانى اخيراً آمار جالبى درباره خودكشى در كشورهاى مختلف جهان انتشار داده است. به موجب اين آمار در هشت كشور صنعتى جهان خودكشى در بين افراد 15 تا 44 ساله سومين علت مرگ و مير در اين كشورها را تشكيل مى دهد.
اين كشورها عبارتند از: آلمان غربى، اتريش، كانادا، فنلاند، دانمارك، مجارستان، سوئد و سوئيس.
كارشناسان سازمان بهداشت جهانى كه اين آمار را پس از ده سال مطالعه كرده اند همچنين اعلام كرده اند كه خودكشى در كشورهاى در حال توسعه نيز به طور وحشتناك رو به افزايش است. در اين كشورها حتى جوانان كمتر از 15 سال نيز دست به خودكشى مى زنند. آمارى كه از طرف كارشناسان مزبور تهيه شده، نشان مى دهد كه به طور كلى طبقات تحصيل كرده و روشنفكر بيش از طبقه كارگر اقدام به خودكشى مى كنند. مثلاً در انگلستان عده زيادى از پزشكان در سال هاى اخير خودكشى كرده اند. تنها در آلمان غربى همه ساله دوازده هزار نفر خودكشى مى كنند و شصت هزار نفر ديگر به نحوى در صدد خودكشى بر مى آيند. مهم ترين علت خودكشى آلمانى ها بيمارى عصبى است. در حال حاضر در آلمان غربى بيش از يك ميليون نفر از فشار عصبى رنج مى برند و ممكن است هر آن دست به خودكشى بزنند.36
در مقابل، تحقيقات نشان مى دهد خودكشى در كسانى كه در مراسم دينى شركت مى كنند نسبتى بسيار كمتر از ديگران دارد.
كامستاك37 و پاتريچ38 در يك بررسى نشان دادند احتمال خودكشىدر افرادى كه به عبادتگاه ها نمى روند چهار برابر بيش از شركت كنندگان در محافل دينى است. همه پژوهش ها نشان مى دهد يكى از علل مهم خودسوزى ضعيف بودن اعتقادات مذهبى بوده است»39.
يك بررسى كه در كشور اردن توسط «داراكه»40(1992) انجام شده استنشان مى دهد تعداد خودكشى در ماه رمضان در مقايسه با ماه هاى ديگر سال كاهش قابل توجهى را نشان مى دهد.41
و. ديندارى، رضايت از ازدواج و كاهش طلاق؛ مسأله ناپايدارى خانواده و گسست آن يكى از بحران هاى بزرگ دنياى متمدن كنونى و در پى آورنده نتايج ويرانگر روانى و اجتماعى است. براساس مطالعات انجام شده، مذهب مهم ترين عامل پاى بندى به خانواده، رضايت از ازدواج42 و كاهش طلاق است و اين مسألهعامل مهمى در بهداشت روانى خانواده ها به شمار مى رود.
تحقيقات نشان داده است مردانى كه همسرانشان را طلاق داده و يا از آنها جدا شده اند ده برابر بيش از ديگران در معرض ابتلا به بيمارى هاى روانى هستند.43
4. سازگارسازى جهان درون و برون؛ كاهش رنج ها؛ بهره ديگرى كه از تفسير دينى حيات بر مى خيزد «ايجاد سازگارى بين جهان درون و برون» و در نتيجه كاهش رنج ها و ناراحتى هاست.
بدون شك در مواردى بين خواسته ها و تمايلات انسان و آنچه در جهان خارج وجود دارد تفاوت هايى مشاهده مى شود. گاه اين تفاوت ها به گونه اى است كه شرايط خارجى براى انسان رنج آفرين و ملال انگيز است. اين تفاوت ها مى تواند به گونه هاى مختلف باشد مثل:
1. تفاوت بين خواسته هاى ما و نظام تكوين، مانند شرور و آفاتى چون مرگ و مير، سيل، زلزله، نقص عضو، بيمارى و... .
2. تضاد بين تمايلات ما و واقعيات اجتماعى، مثل حاكميت نظام استبدادى و... .
از طرف ديگر در مواردى واقعيات خارجى به سهولت و در شرايطى كه ما در آن قرار داريم تغييرپذير است؛ در چنين وضعيتى انسان ها به طور معمول در جهت تغيير واقعيت جهان به سود تمايلات خود مى كوشند؛ اما گاه جهان خارج اصلاً تغييرپذير نيست، يا در شرايط مورد نظر شخص دگرگون نمى شود؛ و يا تغيير آن مستلزم هزينه هايى تحمل ناپذير و نامعقول است. در اين موارد دين بهترين راه سازگارسازى درون با خارج و نيرومندترين عامل آشتى دهنده اين دو جهان است. دين با تفسيرى كه از جهان و ناملايمات و رنج هاى آدمى در آن مى دهد، نه تنها ناسازگارى آن دو را از ميان برمى دارد؛ بلكه با دادن نقش عبادى به تحمل دشوارى ها و اينكه بزرگ ترين اولياى الهى چشنده تلخ ترين رنجهايند شيرين ترين رابطه را بين آن دو ايجاد مى كند؛ به طورى كه انسان مؤمن مى گويد: «زير شمشير غمش رقص كنان بايد رفت»، از همين رو «اليسون» بهترين راه مقابله با مشكلات تغييرناپذير را مقابله مذهبى مى داند.44
اينكه حضرت اباعبداللّه الحسين عليه السلام در سرزمين سوزان كربلا و ديدن آن همه رنج و مصيبت و زخم هاى بسيار بر جان و توان خويش فرمود: «رضا اللّه رضانا اهل البيت»45 و زينب كبرى عليهاالسلام پس از تحمل آن همه دشوارى طاقت فرسا مى فرمايد: «ما رأيت الاّ الجميل»46 عالى ترين نمايش شكوه ايمان در سازگارى جهان درون و برون و شيرين نمودن رنج و سختى در جهت مقاصد و اهداف بلند الهى و انسانى است. بدين ترتيب نه تنها رنج انسان كاهش مى يابد، بلكه در مواردى شيرين و دلپذير مى شود و اين جز در سايه دين و ايمان دينى امكان پذير نيست.
5. هدف بخشى و ايده آل پرورى؛ يكى از مهم ترين كاركردهاى دين ارائه ايده آل و آرمان مطلوب است.
ايده آل اصل يا موضوعى است كه مورد گرايش انسان قرار گيرد و هدف تلاش ها و كوشش هاى او باشد.
ايده آل موجب شكل گيرى نوع انتخاب آدمى است. شخص به طور آگاهانه يا ناخودآگاه همه پديده ها را با آن مى سنجد و ارزش داورى مى كند.
ايده آل از مختصات زندگى بشرى و از عناصر اساسى آن است. انسان زمانى مى تواند از يك زندگى حقيقى برخوردار باشد كه آگاهانه براى خود ايده آل و آرمان انتخاب كند.
انسان ها در طول تاريخ ايده آل هايى چون رفاه، ثروت، شهرت، مقام، عشق، زيبايى، دانش و... انتخاب كرده اند. ليكن بهترين ايده آل آن است كه داراى شرايط زير باشد:
1. منطقى باشد.
2. قابل وصول باشد.
3. تمايلات سودجويانه و خودخواهانه و «من طبيعى» آدمى را كنترل كند.
4. در انسان چنان كششى ايجاد كند كه از درون به سوى هدف اعلاى حيات حركت كند.
چنين آرمانى تنها از دين حق و معناى دينى حيات بر مى خيزد.47
«ميلر بروز» از قول «اينشتين» مى گويد: «علم، ما را از آنچه هست آگاه مى كند و دين (وحى) است كه ما را به آنچه كه سزاوار است كه باشد مطلع مى كند».48
6. پاسخ به احساس تنهايى؛ يكى از رنج هاى بشر كه در جهان صنعتى و پيدايش كلان شهرها به شدت رو به افزايش است، مسأله احساس تنهايى است. منظور از احساس تنهايى در اينجا تنهايى فيزيكى يعنى جدايى از ديگران نيست؛ بلكه گونه هاى ديگرى هم چون ناتوانى ديگران در پاسخ دهى به برخى از نيازهاى انسان، عدم درك ديگران از شخص و يا سرگرمى ديگران به كار خود و جستجوى منافع خويش و عدم توجه عميق، جدى، خيرخواهانه و ديگرخواهانه در جهت تأمين خواسته ها و نيازهاى شخص است.49
به عبارت ديگر، انسان در اين دنيا خود را در ميان انبوه مردمانى مى يابد كه همواره در بند خودخواهى هاى خويشند و حتى اگر اعمالى به ظاهر نيك و مفيد به حال ديگرى انجام مى دهند عمدتاً آميخته به انواع درخواست ها، گرايش ها و خودخواهى هاى ظاهر و پنهان است و كسى صد در صد خيرخواهانه كارى براى «من» انجام نمى دهد.
اما در نگرش دينى، انسان هيچ گاه تنها نيست، بلكه همواره در آغوش پر مهر خدايى است كه تنها و تنها از سر لطف و مهربانى او را آفريده و لحظه به لحظه خير و رحمت بى انتهايش را بر او سايه گستر مى سازد بدون آن كه خود نصيبى از اين مهر بيكران نصيبش گردد و اجر و پاداشى در برابر ارزانى داشت نعمت هايش طلب كند.
7. تقويت قدرت كنترل غرايز؛ از جمله خطراتى كه همواره جامعه بشرى را مورد تهديد قرار داده و در عصر قدرت و تكنولوژى خطراتى صد افزون براى بشريت به بار آورده لجام گسيختگى غرايز، خودخواهى ها و تمايلات سركش نفسانى است. اين پديده شوم نه تنها از جانب علم و دانش و فلسفه هاى بشرى مهارشدنى نيست، بلكه اربابان قدرت و دانش را نيز به اسارت خود درآورده و علم و تكنولوژى را نيز در اين جهت، استخدام كرده است.
آن عامل نيرومندى كه انسان را از اسارت هواهاى نفسانى آزاد ساخته و قدرت رويارويى با طغيان هاى زندگى سوز نفس اماره را مى بخشد، ايمان استوار دينى است.
«داستايوفسكى» مى گويد: «اگر خدا (دين) نباشد همه چيز مباح است».50 يعنى غير از خداباورى و ايمان مذهبى هيچ عامل ديگرى توان بازدارندگى از اعمال ضداخلاقى، بيمارى بى عدالتى، تجاوز و فساد و تباهى و رام كردن نفس اماره و سركش آدمى را ندارد.51
افزون بر آنچه گذشت كاركردهاى روان شناختى،52 فرا روانشناختى،53روان تنى54 و جسمانى ديگرى براى دين ذكر شده كه به ذكر عناوين آنها بسنده نموده و خواننده عزيز را به مطالعه و جستجوى بيشتر در اين زمينه فرا مى خوانيم.
8. بهداشت و سلامت جسمانى، طول عمر، پايدارى در فعاليت هاى فيزيكى، تقويت سيستم ايمنى و دفاعى بدن، تسريع در بهبودى و كوتاه كردن دوران درمان.55
9. ايجاد خضوع، تعبد و تسليم در جهانى آكنده از سرگردانى و تعارضات فكرى.56
10. عشق و محبت، پاسخ به غرايز فرامادى بشر و ايجاد لذت هاى فراجسمانى،57 تصفيه غم ها و جذب شادى ها.58
11. كاهش اضطراب، ترس ها و وحشت ها؛ به ويژه ترس از مرگ.59
12. افزايش قدرت كنترل و مديريت ذهن (سايكو سيبرنتيك)60 و تصويرسازى ذهنى.61
13. شجاعت آفرينى و افزايش قدرت پايدارى در برابر دشمنان و زورمندان.62
14. بهداشت و سلامت روح و حقيقت برين وجود آدمى.63
15. ايجاد وقار و سنگينى و دورى از جلفى و سبكى.64
16. كاهش عمليات جنسى.65
17. انگيزش، پرورش و تفسير تجربه هاى دينى66.
جمع بندى اين قسمت را با سخنى از «ميلتون يينگر»67 به پايان مى بريم.او در مقاله «دين و نيازهاى فرد»68 مى نويسد: در پزشكى روان تنى وقتىنكات زير را ملاحظه كنيم، ارزش دين آشكار مى شود:
1. دين، انسان را به يك فلسفه حيات مسلح مى كند و به عقل وى روشنگرى لازم را مى بخشد. دين براى يك فرد نقشى را ايفا مى كند كه قطب نما براى يك كشتى و در درياى زندگى جهت و راهنمايى در اختيار او مى نهد.
2. دين بر اراده انسان تأكيد مى نهد، آن را تقويت و فرد را كمك مى كند تا به فرمان هاى عقل گردن نهد.
3. دين نيازهاى اساسى روح، به ويژه نياز به عشق و جاودانگى را، تحقق مى بخشد69.
 

كاركردهاى معرفتى
دين يكى از مهمترين منابع معرفت آموز و آگاهى آفرين است. حاجت انسان به دين در كنار عقل و به تعبير ديگر خدمات معرفتى دين به انسان، سويه هاى مختلفى دارد.
در نگاه كلى بخشى از خدمات دين در اين عرصه عبارت است از:
1. ارائه آموزه هاى فرا عقلى، يعنى امورى كه عقل به تنهايى قادر به كشف و درك آنها نيست، اما اگر از منبعى ديگر مانند وحى آسمانى در اختيارش قرار گيرد براى آن قابل قبول و پذيرش مى باشد.
2. بهنگام و آسان ياب سازى حقايق دشوار و ديرياب: پاره اى از حقايق يا زمانى در تور تجربه بشر مى افتد كه كار از كارگذشته و يا تنها افراد خاصى و نادرى به آن ها دست يافته و اكثر انسان ها از دسترسى به آن و سعادت وابسته به آن محروم مى مانند. از جمله خدمات انبياى الهى اين است كه اين گونه آگاهى ها را بهنگام، آسان و رايگان در اختيار بشر مى گذارند.70
در نگاهى ديگر فرآورده هاى معرفتى دين را مى توان در دو عرصه مورد بررسى قرارداد:
1. پاسخ به پرسش هاى بنيادين؛ همه انسان هاى هشيار پرسش هايى اساسى در باب راز وجود خود و جهان دارند.71
اين كه جهان و انسان چرا و چگونه به وجود آمده اند؟ به كجا مى روند؟ جايگاه انسان در نظام هستى و نقش او در سر نوشت خود چيست و... اين بخش مهمترين و جامع ترين آموزه ها و معارف دين را شامل مى شود. كليات اين عرصه از معارف دينى عبارت است از:
1-1. خداشناسى: اسماء حسنى و اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و تبيين رابطه او با انسان و جهان؛
1-2. هستى شناسى: مشتمل بر سنت ها و قوانين عام حاكم بر هستى، عوالم هستى و درجات و مراتب آن؛
1-3. جهان شناسى: معرفى جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم، جايگاه آن در كل هندسه هستى و قوانين فرا طبيعى حاكم بر جهان.
1-4. انسان شناسى: چيستى، جايگاه، ارزش و راز هستى آدمى، ساحت ها و مراتب وجودى انسان، نيازهاى ثابت و متغير آدمى، آينده بشريت، مسئوليت و نقش انسان در ساختن هويت و سرنوشت خود و ديگران.
1-5. فرجام شناسى: غايت جهان و انسان، چگونگى حيات پسين و عوامل مؤثر بر آن.
1-6. راه شناسى: نماياندن راه سعادت و نيكفرجامى انسان در اين جهان و در زندگى جاويد آخرت، بازشناسى آن ازكژ راهه ها و عوامل نگون بختى و بدفرجامى، بيان موانع راه و چگونگى فراز آمدن در برابر آنها. تشويق و انگيزش انسان نسبت به تلاش در جهت ساختن سرنوشتى نيكو براى خود و ديگران و بيم دادن از كژروى و تباهى گرايى. به عبارت ديگر آموزه هاى پيشين همه از هست و نيست ها سخن مى گويد و عناصر جهان بينى را تشكيل مى دهد، اما راه شناسى از بايدها و نبايدها مى گويد و اجزاى (شريعت) را مى سازد.
2. دين و علم؛ بخشى از معارف دين را آموزهاى علمى آن تشكيل مى دهد. مراد از آموزه هاى علمى بيان قوانين طبيعى حاكم بر پديدهاى جهان و انسان است يعنى امورى كه در قلمرو دانش تجربى ( science) بشر قرار مى گيرد، ليكن در گستره اى عام تر مى توان نقش دين در علم را چهار گونه بر شمرد:
2-1. انگيزش و به تعبير ديگر تقويت انگيزه كاوش هاى علمى. در اسلام اين مسأله بيش از هر دينى نمايان است و بخشى عظيمى از ادبيات دينى را به خود اختصاص داده است.
2-2. جهت دهى و سمت و سو بخشى به علم و كاوش هاى علمى؛
2-3. ارائه پيش فرض هاى متافيزيكى علوم؛
2-4. ارائه پاره اى از گزاره هاى علمى؛
2-5. ايجاد روحيه علمى؛
در مجموع برخى از انديشمندان بر آنند كه دين به علم و علوم بيشتر مدد رسانده است تا علم و علوم به دين.72
اينشتين در اين باره مى گويد؛ «حس دينى قوى ترين و شريف ترين سرچشمه (شاه فنر) تحقيقات علمى است».73

كاركردهاى اجتماعى
افزون بر كاركردهاى فردى، دين داراى نقش اجتماعى نيرومند و بديل ناپذيرى است. از همين رو از ديرزمان فيلسوفان و انديشمندان به فلسفه اجتماعى وجود دين توجه چشمگيرى داشته اند.
پاره اى از كاركردهاى اجتماعى دين به اختصار عبارت است:
ايجاد جامعه سالم
جامعه سالم، يكى از بنيادى ترين نيازهاى انسان است. تحقق اين مهم در گرو امورى است از جمله:
1. جهت گيرى به سمت اهداف، ايده آل ها و معيارهاى تكاملى، پيش برنده و بشردوستانه.
2. وجود قوانين جامع، دقيق و عادلانه.
3. رعايت عملى عدالت و اجراى قوانين؛ دورى ازخود محورى، قناعت به حقوق خود و رعايت حقوق ديگران.
4. پاى بندى به تعهدات و پيمان ها.
5. پاس داشت اصول اخلاقى، حس تعاون و همدردى، مهرورزى و مهربانى نسبت به يكديگر.
به قول شاعر:
خلل پذير بود هر بنا كه مى بينى
مگر بناى محبت كه خالى از خلل است
6. انسجام اجتماعى و حسن اعتماد متقابل.
تأثير دين در امور يادشده منحصر به فرد و بديل ناپذير است. آنچه در پى مى آيد شرح كوتاهى از اين مسأله است.

پشتوانه اخلاق اجتماعى
دين مهمترين، پشتوانه اخلاق اجتماعى است. بزرگترين و والاترين آموزگاران اخلاق، انبياى بزرگ الهى بوده اند و ژرف ترين، جامع ترين و كهن ترين مضامين و احكام اخلاقى را در منابع دينى و با پشتوانه الهى مى توان يافت.
در نگاه استادمطهرى اخلاقِ منهاى خدا و دين و ايمان، هم چون اسكناس بدون پشتوانه است. به قول داستايوفسكى: «اگر خدا (دين) نباشد همه چيز مباح است».74
خدا سرسلسله معنويات است و پاداش دهنده كارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه كه امرى معنوى است، وقتى در انسان ظهور و بروز مى كند كه انسان در جهان، معنويتى قائل باشد. وقتى كه انسان به خدايى معتقد باشد مى تواند انسان ها را دوست داشته باشد، و احساسات نوع دوستانه در او ظهور و بروز داشته باشد. اخلاق از مقوله زيبايى معنوى است، تا ما به يك حقيقت و زيبايى مطلق معقول و معنوى به نام خدا قائل نباشيم نمى توانيم به يك زيبايى معنوى ديگر معتقد باشيم. اساساً فعل زيبا يعنى فعل خدايى، فعلى كه گوئى پرتوى از نور خدا در آن است.75
پاره اى از كاركردهاى اخلاقى - اجتماعى دين عبارت است از:
1. استوار ساختن ميثاق ها و پيمان ها؛ احترام به عهد و پيمان يكى از اركان اساسى تمدن است. اين نقش را همواره مذهب بر عهده داشته و هنوز كه هنوز است جانشينى پيدا نكرده است.
«ويل دورانت» در كتاب درس هاى تاريخ مى نويسد: «مذهب... به مدد شعائر خود ميثاق هاى بشرى را به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورده و از اين راه استحكام و ثبات به وجود آورده است».76
2. ايجاد انسجام و همبستگى اجتماعى؛ «رابرتسون اسميت» بر آن است كه دين دو كاركرد دارد: يكى تنظيم رفتار فردى براى خير همگان و ديگرى برانگيختن احساس اشتراك و وحدت اجتماعى. او مناسك دينى را وحدت زا و تحكيم بخش اشتراك اجتماعى مى داند.77
«اميل دوركيم» نيز نقش حياتى دين را ايجاد همبستگى و انسجام اجتماعى مى داند. او مى گويد: «مناسك دين براى كاركرد درست زندگى اخلاقى ما، همان اندازه ضرورت دارند كه خوراك براى حفظ زندگى جسمانى ما لازم است؛ زيرا از طريق همين مناسك گروه خود را تأييد و حفظ مى كند».78
برخى از كارويژه هاى دين در راستاى ايجاد انسجام و همبستگى اجتماعى عبارت است از:
2-1. انگيزش محبت و عواطف انسانى.79
2-2. بسط شخصيت و انقلاب درونى در برابر خودخواهى ها و طغيانگرى هاى نفس انسان.80
2-3. رفع اختلاف،81 پوشاندن بدى ها و تصفيه كدورت ها.82
2-4. تعهدآفرينى و ايجاد احساس مسئوليت.83
استاد مطهرى در اين باره مى نويسد: «تأثير مهم دين و نقش دين در اجتماع اين است كه نوعى انقلاب فكرى و وجدانى به وجود مى آورد كه عواطف و احساسات و هدف ها و ايده آل ها و معيارها دگرگون مى شود و جهان بينى عوض مى شود. آدمى خود را داراى رسالت احساس مى كند؛ زندگى اجتماعى جهت خاص پيدا مى كند و جهت ديگر غير از جهت زندگى فردى را درك مى كند، نوع دلبستگى عوض مى شود».84

عدالت و قانون
دين بزرگ ترين پشتوانه عدالت و قانون است. فروغى از «منتسكيو» نقل مى كند: «مذهب مى تواند هنگامى كه تمام قوانين كشورى و سياسى ناتوان و قاصر است، مُمِدّ تشكيلات و قوانين سياسى باشد».85
جايگاه عدالت در دين چنان است كه قرآن به پادارى آن را يكى از اهداف اساسى رسالت انبيا دانسته و مى فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»86.
كارويژه هاى عدالت گرايانه دين
1. بينش و انگيزش؛ نقش دين و پيامبران در نحوه نگرش به عدالت و انگيزش نسبت به آن نقش بديع و انحصارى است و با ديدگاه فيلسوفان و ديگر مصلحان اجتماعى تفاوت بنيادين دارد:
1-1. در بعد نظرى، «دين» با ارائه جهان بينى عدالت نگر، عدالت بشرى را به عنوان جزئى ازكل عدالت جهانى مى شناساند، نه اين كه اين جهان را آكنده از جور و ستم و ناموس آن را تنازع بقاء دانسته و عدالت را به ناچار تنها براى تأمين منافع خود، لازم شمرد. از طرف ديگر دين آينده بشريت و حركت تاريخى بشر را به سمت برقرارى عدالت فراگير و جهان گستر معرفى مى كند.87
1-2. در بعد عاطفى و انگيزش، «عدالت» را امرى مطلوب، پركشش، جاذبه دار و مطبوع و دلپذير مى سازد.88
2. ارائه قوانين عادلانه؛ مطمئن ترين منبع قوانين عادلانه براى بشر، قوانين دينى و الهى است. قانون عدالت، هرگز از انسان اسير شهوات و خودخواهى، انتظار نمى رود. علم و تكنولوژى نيز نه تنها انسان را به عدالت نزديك نساخته، بلكه بر اثر اسارت آن در دست انسان هايى كه اسير شهوات و هواهاى نفسانى و قدرت طلبى خويشند جهان را در توحشى مدرن قرار داده است.
«ژان ژاك روسو» مى نويسد: «براى كشف بهترين قوانينى كه مناسب ملل است، يك عقل كل لازم است كه ناظر به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هيچ حس نكند ]فاقد گرايش شهوانى باشد] هيچ گونه وابستگى با طبيعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد. مصلحت آن بستگى به ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما كمك كند. پس فقط خدايان مى توانند آن طور كه بايد و شايد به مردم قانون عرضه دارند».89
3. دين و آزادى؛ نقش دين و پيامبران در مبارزه با استبدادها و اختناق ها و درگيرى با مظاهر طغيان، از اساسى ترين نقش هاست.
قرآن در حكايت هاى تاريخى خود درگيرى هاى پيامبران را با مظاهر استبداد مكرر يادآورى مى كند و در برخى آيات خود تصريح مى كند طبقه اى كه با پيامبران همواره در ستيز بوده اند، اين طبقه بوده اند.90 البته آزادى در دين سطوح وساحت هاى مختلف را در بر مى گيرد از جمله:
3-1. آزادى از اسارت نفس و هواهاى شيطانى91.
3-2. آزادى از اسارت خرافات، اوهام و باورداشت هاى پوچ و در بند كشنده عقل و خرد انسانى92.
3-3. آزادى از اسارت نظام هاى فاسد و ستم پيشه93.
4. استقرار نظم عادلانه؛ يكى از كارويژه هاى انبيا، تلاش در جهت ايجاد نظام عادلانه اجتماعى است. از زمان نوح عليه السلام هر پيامبرى كه آمده است و نظم مذهبى موجود را به هم ريخته، به نظم اجتماعى توجه داشته و در پى اصلاح بوده است.94
چنانكه گذشت، قرآن در آيه 25 سوره حديد يكى از اهداف بعثت انبيا را برقرارى عدالت اجتماعى شمرده است.
استاد مطهرى در معناى اين آيه مى گويد: «يعنى بر هم زدن يك نظم فاسد موجود و استقرار يك نظم عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت ها و نبوت ها بوده، فقط اين امر در اسلام ختميه محرزتر و مشخص تر است».95

دين و دنياى جديد
يكى از پرسش هاى فرارو اين است كه فوايد دين در دنياى مدرن و براى بشر امروز چيست، و با وجود علم و تكنولوژى چه حاجت به دين است؟
چنانكه در مباحث پيشين گفته آمد نياز به دين امرى هميشگى و جاودانى است، نه موقت و در غياب دانش. از طرف ديگر بايد ديد دنياى مدرن، چه ارمغانى براى بشر امروز داشته كه بتواند جاى دين را پر كند؟ آيا مى توان در «عصر اضطراب»96 راه ثبات در زندگى و آرامش روح و روان را در فلسفه هايى جست وجو كرد كه نه تنها به ثبات روحى و علمى انسان كمكى نمى كند؛ بلكه با دامن زدن به نسبيت و شك گرايى، آرامش انسان را بر هم مى زند و آدمى را به بحران مى كشد. آيا اينكه انسان با نيروى شگرف علمى خود، توانسته خيلى از مجهولات طبيعى را روشن كند، مى تواند مجهولات دينى خود را نيز حل نموده و از وجود دين بى نياز بماند؟!
علامه طباطبايى در اين باره نوشته است:
«پيشرفت انسان در يك قسمت از معلومات، كافى براى قسمت ديگر نبوده، و مجهولات ديگر انسان را حل نمى كند. درست است كه علوم طبيعى، چراغى است روشن، كه بخشى از مجهولات را از تاريكى در آورده و براى انسان معلوم ساخته است؛ ولى اين چراغ براى رفع هر تاريكى سودى نمى بخشد: از فن روان شناسى حل مسائل فلكى را نمى توان توقع داشت؛ از يك پزشك حل مشكلات يك نفر مهندس راه، بر نمى آيد و بالاخره علومى كه از طبيعت بحث مى كند اصلاً از مسائل ماوراء الطبيعه و مطالب معنوى و روحى بيگانه بوده و توانايى بررسى مقاصدى كه انسان با نهاد و فطرت خدادادى خود، خواستار كشف آنها است، ندارد. خلاصه مسأله اى كه مربوط به ماوراء الطبيعه است؛ اگر از فنون طبيعى سؤال شود؛ جوابش سكوت است، نه مبادرت به نفى و انكار؛ زيرا فنى كه موضوع بحث آن ماده است، نسبت به امور غير مادى ساكت است و فنى كه در موضوعى بحث نمى كند، حق هيچ گونه اظهار نظر مثبت و منفى را در آن ندارد».97
از طرف ديگر، كاستى هاى دنياى مدرن خيلى جدى شده و بسيارى از انديشمندان را نگران ساخته است.98
«ژوزوئه دوكاسترو» در اين باره مى گويد: «در حالى كه جهان در علم و صنعت پيشرفت كرده است، سياست جهان دوران توحش را مى گذارند»99. همو در كتاب خود به نام انسان گرسنه آمارهاى وحشتناكى از گرسنگى در جهان مدرن ارايه مى دهد.
ويل دورانت نيز بر آن است كه «ما اكنون از لحاظ ماشين توانگر و از نظر غايات و مقاصد فقير هستيم»100 و «بشر امروز بيشتر بر ماده تسلط يافته است تا بر نفس خود»101.
استاد مطهرى در اين باره مى نويسد:
«يك مطلب اساسى در تمدن اين است كه چه چيز بايد هدف تمدن و هدف بشريت و هدف اجتماع باشد. قطعا پيامبران توانستند هدف مشخصى را عرضه بدارند و يك تمدن هدفدار به وجود آورند، در حالى كه بشر امروز هنوز نتوانسته است هدفى براى تمدن خويش عرضه بدارد. پيامبران گفتند؛ هدف، خدا و لايتناهى و زندگى ابدى و دائمى بايد بوده باشد و در عين حال توانستند رابطه اى ميان يك زندگى معقول و مرفه و متكامل و ميان آن هدف برقرار كنند. ولى بشر امروز نتوانسته است يك هدف معقول و مشخص معرفى كند و در عين حال ميان يك زندگى آبرومند و شرافتمندانه و پر از كار و نشاط و جوشش و تكامل و آن هدف رابطه صحيح و معقول برقرار نمايد»102.

بازگشت به دين
برخى از محققان برآنند كه عصر ما عصر بازنگرى و بازگشت به دين است، زيرا دو قائمه بزرگ مادى گرى و مادى نگرى، يعنى پوزيتيويسم (در زمينه انديشه و علم) و سوسياليسم و ليبراليسم (در زمينه عمل و اقتصاد و جامعه گردانى) شكست خورده است و براى بشريت رنج ديده امروز، مجال تأمل در معنويات و بازگشت به سنت هاى مينوى كه جامع ترين مصداق آن دين است، فراهم گرديده است.103
كاركرد پاياپاى علم و دين
از آنچه گذشت روشن مى شود كه علم تنها تمدن ساز نيست و دين يكى از اركان اساسى تمدن است. استاد مطهرى توازى علم و ايمان را اين گونه ترسيم مى كند:
«علم به ما روشنايى و توانايى مى بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمى، علم ابزار مى سازد و ايمان مقصد، علم سرعت مى دهد و ايمان جهت، علم توانستن است و ايمان خوب خواستن، علم مى نماياند كه چه هست و ايمان الهام مى بخشد كه چه بايد كرد، علم انقلاب برون است و ايمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمى مى كند و ايمان روان را روان آدميت مى سازد، علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى دهد و ايمان به شكل عمودى بالا مى برد، علم طبيعت ساز است و ايمان انسان ساز. هم علم به انسان نيرو مى دهد، هم ايمان، اما علم نيروى منفصل مى دهد و ايمان نيروى متصل. علم زيبايى است و ايمان هم زيبايى است. علم، زيبايى عقل است و ايمان زيبايى روح، علم زيبايى انديشه است و ايمان زيبايى احساس. هم علم به انسان امنيت مى بخشد و هم ايمان. علم امنيت برونى مى دهد و ايمان امنيت درونى. علم در مقابل هجوم بيمارى ها، سيل ها، زلزله ها، طوفان ها، ايمنى مى دهد و ايمان در مقابل اضطراب ها، تنهايى ها، احساس بى پناهى ها، پوچ انگارى ها. علم جهان را با انسان سازگار مى كند و ايمان انسان را با خودش».104
نياز انسان به علم و ايمان، در دنياى جديد توجه انديشمندان را برانگيخته است.
علامه اقبال لاهورى مى گويد:
«بشريت امروز به سه چيز نيازمند است: تعبيرى روحانى از جهان، آزادى روحانى فرد، و اصولى اساسى و داراى تأثير جهانى كه تكامل اجتماع بشرى را بر مبناى روحانى توجيه كند. شك نيست كه اروپاى جديد، دستگاه هاى انديشه اى و مثالى در اين رشته ها تأسيس كرده است، ولى تجربه نشان مى دهد كه حقيقتى كه از راه عقل محض به دست آيد، نمى تواند آن حرارت اعتقاد زنده اى را داشته باشد كه تنها با الهام شخصى حاصل مى شود. به همين دليل است كه عقل محض چندان تأثيرى در نوع بشر نكرده، در صورتى كه دين، پيوسته مايه ارتقاى افراد و تغيير شكل جوامع بشرى بوده. مثالى گرى اروپا هرگز به صورت عامل زنده اى در حيات آن نيامده و نتيجه آن مَنِ سرگردانى است كه در ميان دموكراسى هاى ناسازگار با يكديگر به جستجوى خود مى پردازد كه كار آنها منحصرا بهره كشى از درويشان به سود توانگران است. سخن مرا باور كنيد كه اروپاى امروز بزرگترين مانع در راه پيشرفت اخلاق بشريت است. از طرف ديگر مسلمانان مالك انديشه ها و كمال مطلوب هايى مطلق، مبنى بر وحيى مى باشند كه چون از درونى ترين ژرفاى زندگى بيان مى شود، به ظاهرى بودن آن رنگ باطنى مى دهد. براى فرد مسلمان شالوده روحانى زندگى، امرى اعتقادى است و براى دفاع از اين اعتقاد به آسانى جان خود را فدا مى كند».105

كاركردهاى فرا اينجهانى
از مهمترين خدمات و حسنات دين آشناسازى انسان ها با جهان پس از مرگ است. اطلاعات دقيق و جامعى كه انبيا در اين عرصه ارائه كرده و راهنمايى هايى كه براى نجات و رستگارى ابدى كرده اند از هيچ دانش و فلسفه و معرفت بشرى به دست نمى آيد. آنچه را كه انبيا در اين عرصه بهنگام، آسان و رايگان در اختيار بشر گذارده اند زمانى در تور تجربه بشرى مى افتد كه كار از كار گذشته و همه فرصت ها براى بهسازى سرنوشت از دست رفته است. از اين رو كارويژه هاى اخروى دين از جهات گوناگون با خدمات اين جهانى تفاوت دارد.

تفاوت هاى دنيا و آخرت
جهان گذران كنونى از جهاتى چند با جهان آخرت تفاوت دارد. پاره اى از اين تفاوت ها عبارت است از:
1. اين جهان جنبه مقدماتى دارد و آن جهان جنبه غايى و هدف گونه؛
2. اين جهان؛ جهان شدن، ساختن، كار و كِشتن است و آن جهان؛ جهان استقرار در شده ها، جهان درو كردن و بهره گرفتن از كرده ها و كِشته ها؛
3. در اين جهان تغيير سرنوشت ممكن است اما در آن جهان ناممكن؛
4. اين جهان محدود، گذران و موقت است و آن جهان پايدار، جاودان و بى نهايت؛
5. اين جهان آكنده از خوشى و ناخوشى ها، ملايمت ها و ناملايمات است ولى آن جهان براى رستگاران لذت و بهجت وسرور خالص است و براى تبهكاران رنج و درد و عذاب خالص؛
6. ادراكات انسان در اين جهان محدود و در پرده حجاب است، ولى در آن جهان حجاب ها مرتفع و درك و آگاهى انسان قوى تر، لطيف تر و نيرومندتر است. از همين رو لذت و رنج آن جهان نيز بسيار قوى تر و شديدتر است.106
7. با توجه به آنچه آمد اهميت نقش انبيا در رابطه با حيات جاودان روشن مى شود. يكى از جهاتى كه توجه به آن لازم است اين كه تفاوت بين محدود و نامحدود است و از همين رو برترى كاركردهاى فرا اين جهانى دين نسبت به خدمات دنيوى آن بى نهايت مى باشد.
به هر روى كاركردهاى دين و انبيا در راستاى حيات جاويد آخرت را در چند بخش مى توان تلخيص نمود:
1. ترسيم دقيقى از چگونگى جهان آخرت و مراحل و مراتب و منازل و قواعد و قوانين حاكم بر آن؛
2. بيان نيازهاى فرا اين جهانى بشر، امور موثر در نيك و بد سرنوشت اخروى و ارائه رهنمودهاى جامع و كامل در جهت رسيدن به بهترين خير و سعادت پايدار ابدى؛
3. يادآورى پياپى جهان آخرت و انگيزش لازم در جهت حركت به سمت صلاح آخرت و ارائه هشدارهاى بجا و بى وقفه نسبت كجروى ها و تباهى هاى سرنوشت سوز؛
4. بيان موانع راه سعادت و چگونگى مواجهه و فراز آمدن در برابر آنها؛
5. تنظيم امور جهان به گونه اى كه افزون بر خير و صلاح اين جهان ناظر به خير و سعادت جاودان آخرت باشد.107
 

 

نمودار كاركردهاى دين  اين جهانى
روانشناختى
معنا بخشيدن به حيات
احساس خوش بينى و رضايت
مطبوع سازى زندگى
ايجاد اميدوارى
مسئوليت پذيرى
نشاط و حركت
انسجام و تعادل شخصيت
سلامت و آرامش روان
تحمل فشارهاى روانى
كاهش افسردگى
كاهش بزه كارى
كاهش مصرف الكل و مواد مخدر
كاهش خودكشى
رضايت از ازدواج و كاهش طلاق
سازگارى جهان درون و برون، كاهش رنج ها
هدف بخشى و ايده آل پرورى
پاسخ به احساس تنهايى
تقويت قدرت كنترل غرايز
سلامت جسمانى و افزايش طول عمر
تسريع در درمان
پاسخ به غرايز فرامادى
خضوع و تعبد در جهان آكنده از سرگردانى و تعارض
افزايش قدرت كنترل و مديريت ذهن
شجاعت آفرينى و افزايش قدرت پايدارى
بهداشت روح و حقيقت برين وجود انسان
ايجاد و قار و سنگينى و دورى از جلفى و سبكى
كاهش و كنترل عمليات جنسى

معرفتى
پاسخ پرسش هاى بنيادين
خداشناسى
هستى شناسى
جهان شناسى
انسان شناسى
فرجام شناسى
راه شناسى
راهنما شناسى
دين و علم
انگيزش علمى
جهت دهى به علم
پيش فرض هاى علوم
گزاره هاى علمى
ايجاد روحيه علمى

اجتماعى
ايجاد جامعه سالم
پشتوانه اخلاق اجتماعى
استوار سازى پيمان ها
انسجام و همبستگى اجتماعى
انگيزش محبت و عواطف انسانى
انقلاب درونى در برابر خودخواهى ها
تصفيه كدورت ها
ايجاد حس مسئوليت

عدالت و قانون
بينش و انگيزش
ارائه قوانين عادلانه
مبارزات آزادى بخش
استقرار نظم عادلانه

فرا اين جهانى
ترسيم دقيق سيماى آخرت
بيان عوامل مؤثر در سرنوشت اخروى
انگيزش
راهنمايى و هدايت
تنظيم جهان ناظر به آخرت


چرا يك دين
از آنچه گذشت روشن شد كه دين يكى از نيازهاى اصيل، پايدار و اجتناب ناپذير بشر است. اكنون اين پرسش پديد مى آيد كه آيا لزوما بايد دين خاص و معينى را پذيرفت و همه انسان ها بايد به يك دين ايمان آورند، يا هركس مى تواند از هر دينى پيروى كند؟ به عبارت ديگر آيا در هر زمان تنها يك دين حق است يا همه اديان از حقانيت مساوى برخوردارند؟
انگاره نخست را «تك گرايى»108 يا «انحصارگرايى دينى»109 و گمانه دوم را«پلوراليسم» يا «تكثرگرايى دينى»110 مى نامند.
هر يك از دو گمانه فوق قرائت ها و گونه هاى مختلفى دارند. در برابر اين گمانه ها انگاره هاى ديگرى چون «شمول گرايى دينى»111 وجود دارد كهبه گمانه هاى ياد شده تحويل پذير است. بديهى است در اين مختصر نمى توان همه اين انگاره ها را با زير گونه هاى مختلفشان باز كاويد. از اين رو به اختصار قرائت رايج از پلوراليسم دينى را از نظر عقل و قرآن مى كاويم و سپس ديدگاه اسلام را در رابطه با انگاره نجات تقديم مى داريم.

چيستى پلوراليسم دينى
پلوراليسم دينى يا حقانيت اديان را مى توان مشتمل بر گمانه هاى زير دانست:
1. منظور از حقانيت اديان اين است كه اولاً اعتقادات همه آنها به طور نسبى صادق است و هيچ دينى از حقانيت مطلق برخوردارنيست. (پلوراليسم نسبى صدق).
2. پذيرش و تعبد به هر دينى جايز بوده و هيچ ترجيحى براى پذيرش دينى نسبت به دين ديگر وجود ندارد. (پلوراليسم اعتبار).
3. همه اديان از نظر سعادت و رستگارى پيروانشان تأثير برابر دارند. (پلوراليسم نجات)
4. منظور از حقانيت اديان، عَرْضى و همزمان است؛ نه در طول زمان. به عبارت ديگر ادعا اين نيست كه آيين هر پيامبرى در زمان خود بر حق بوده است؛ بلكه اديان گوناگون در همه زمان ها و در عرض يكديگر بر حقند.
5. حقانيت اديان، به طور مساوى است؛ نه داراى مراتب تشكيكى. به عبارت ديگر براساس اين انگاره، نمى توان «بر حق بودن» را درجه بندى كرد تا در پرتو آن، دينى، بهره مندى بيشترى از حقيقت كسب كند و دين ديگر، در رتبه فروتر از آن قرار گيرد. پس هيچ فرقى بين اسلام، يهوديت، مسيحيت و يا ديگر اديان بزرگ نيست.
6. حقانيت اديان صرفا در جهات مشتركشان نيست؛ بلكه اديان با اختلافاتى كه دارند برحقند. به عبارتى ديگر توحيد اسلامى همان اندازه بر حق است كه تثليث مسيحى و ثنويت زرتشتى، و همه آنها همان بهره از حقيقت را دارند كه بى خدايى بودايى گرايى دارد.

عقل و پلوراليسم دينى
ژرف كاوى هاى عقلى بر بطلان پلوراليسم دينى گواهى مى دهد. اين مسئله دلايل متعددى دارد از جمله:
1. استلزام تناقض112؛ اديان موجود داراى آموزه هايى هستند كه بعضى از آنهابا آموزه ها و عقايد ديگر اديان در تضاد و يا تناقض مى باشد. بنابراين حقانيت همه آنها، مستلزم جمع ضدين و يا جمع نقيضين است و چنين چيزى محال است. به عنوان مثال آيين اسلام، بر يكتايى خداوند و توحيد در همه مراتب آن اعم از توحيد ذاتى و صفاتى و توحيد در فاعليت تأكيد دارد. در مقابل، مسيحيت قائل به «تثليث» يعنى، خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس است. زرتشتى گرى نيز به «ثنويت» و دوگانه انگارى در آفرينش گرايش دارد.
هر يك از اين آموزه ها، نافى ديگرى است. بنابراين اگر هر سه دين، بر حق باشند، بايد هم يكتاپرستى صحيح باشد، هم دوگانه پرستى و هم سه گانه پرستى. چنين چيزى به تناقض مى انجامد و محال است؛ زيرا يگانگى خداوند، مساوى با نفى دو يا سه انگارى اوست. در حالى كه ثنويت و امثال آن، به خدايى بيش از يكى، اقرار دارد. بنابراين حقانيت همه آنها؛ يعنى اينكه خدا هم بيش از يكى است و هم نيست و اين تناقض است و محال.
2. خودستيزى113؛ حقانيت همه اديان، خودستيز است؛ زيرا به طور معمولاديان آموزه هاى مخالف در دين هاى ديگر را نفى كرده و يا به طور كلى دين هاى ديگر را باطل يا منسوخ مى انگارند. بنابراين هر يك از اين اديان اگر بر حق باشند بايد اين ادعايشان نيز بر حق بوده و مورد قبول قرار گيرد. بنابراين از حقانيت هر دين، بطلان ديگر اديان به دست مى آيد و حق انگارى هر دينى بطلان ديگر اديان را نتيجه مى دهد. در نتيجه پلوراليسم دينى، خود برانداز است و همان چيزى را نتيجه مى دهد كه درصدد نفى آن بوده است.
3. ابطال همه اديان: پنداره پلوراليسم سرانجامى جز باطل انگارى همه اديان ندارد؛ زيرا اين انگاره از سويى، به حقانيت همه اديان حكم مى كند و از ديگر سو، اديان موجود معمولاً حقانيت عرضى يكديگر را نفى مى كنند! نتيجه اين تعارض چيزى جز باطل انگارى همه اديان و شكاكيت114 و سرگردانى نيست. زيرابراساس اين انگاره دين (الف) دين (ب) را باطل مى انگارد و دين (ب) دين (الف) را و فرض آن است هر دو برحقند. بنابر اين از حقانيت هر دو اجماعى مركب بر بطلان هر دو حاصل مى شود.
4. پيش فرض بنيادين؛ زيرساخت تئوريك انگاره پلوراليسم نسبيت معرفت و يا نسبيت حقيقت است. بر اساس اين گمانه هيچ حقيقت مطلق و پايدارى وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد قابل شناخت نيست. چنين پنداره اى از جهاتى چند آسيب مند و ويرانگر بنيادى معرفت مى باشد. از جمله ايرادات وارد بر آن خودشمولى115 و خويش براندازى116 است، چرا كه:
الف. اگر هيچ حقيقت مطلقى وجود نداشته باشد سؤال مى شود كه همين گزاره مطلق است يا غيرمطلق؟ اگر مطلق است كه خود را نقض كرده زيرا نقيض سالبه كليه موجبه جزئيه است. و اگر غيرمطلق است همين مدعا هم امرى نسبى و زوال پذير است و با زوال آن انگاره رقيبش يعنى وجود واقعياتى مطلق تحقق خواهد يافت. پس در هر صورت واقعياتى مطلق و پايدار وجود خواهند داشت.
ب. اگر هيچ واقعيت مطلقى شناخت پذير نباشد سؤال مى شود كه همين گزاره چگونه معرفتى است؟ نسبى يا مطلق؟ اگر مطلق است خود را نقض كرده و اگر گزاره اى گذرا و نسبى است پس جاى خود را به انگاره رقيب يعنى وجود فهم هاى ثابت و پايدار از حقيقت مى سپارد.

نگرش درون دينى
اكنون جاى آن دارد كه از منظر درون دينى نيز مسئله حقانيت اديان را بكاويم و منطق قرآن مجيد را در اين باره بررسيم.

قرآن و پلوراليسم دينى
قرآن حقانيت طولى شرايع انبياى الهى را مى پذيرد و همه آنها را در عصر خود اسلام به معناى واقعى كلمه يعنى دين الهى و تسليم و عبوديت در پيشگاه خداوند يكتا مى داند؛ اما حقانيت عرضى اديان را نمى پذيرد.
آيات قرآنى علاوه بر دلالت بر انحصار دين حق در اسلام و نفى پلوراليسم و تكثّرگرايى دينى، به صراحت با بعضى از اصول و مبانى پلوراليسم، مخالف است و آن را ابطال مى كند. آياتى كه در اين زمينه وجود دارد، به چند بخش تقسيم مى شود:
1. امكان رسيدن به حقيقت؛ آياتى از قرآن با مبناى شكاكيت و نسبيت گرايى و عدم امكان دستيابى به حقيقت در تضاد و تقابل است و نشان مى دهد كه به هيچ وجه شكاكيت و نسبيّت در دين، مورد پذيرش نيست و رسيدن به «حقيقت» در امر دين امكان پذير است. برخى از اين آيات عبارتند از:
1ـ1. آياتى كه شك ورزان را مورد سرزنش قرار مى دهد.117
1ـ2. آياتى كه ادله پيامبران را روشن و آشكار و ترديد شكاكان را بى وجه معرفى مى كند.118 براى مثال در رابطه با آشكار بودن حقيقت مى فرمايد:
«لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ»119؛ «هيچ اكراهى در دين نيست؛ به درستى كه راه هدايت از گمراهى، روشن گرديد».120
1ـ3. آياتى كه امر به تبعيت از علم و يقين و نهى از پيروى ظن و گمان دارد.121
2. عدم قبول غير اسلام؛ اين آيات با صراحت، اسلام را تنها دين حق و صراط مستقيم معرفى مى كند و پيروى از ديگر اديان را باطل دانسته، به پيروى از اسلام دعوت مى كند:
2ـ1. «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ»122؛ «و هركس جز اسلام، دينى [ديگر] جويد، هرگز از وى پذيرفته نشود و وى در آخرت از زيانكاران است». البته اسلام همه پيامبران الهى را راهبر به سوى «حقيقت» دانسته و دين همه را اسلام مى داند. بنابراين پيروى از پيامبران خدا، در عصر رسالتشان، همان اسلام است و مصداق آن در زمان رسالت حضرت ختمى مرتبت، پيروى از آيين حضرت محمد صلى الله عليه و آله است.123
2ـ2. «وَ لَنْ تَرْضى عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِى جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ»124؛ «هرگز يهوديان و ترسايان از تو راضى نمى شوند، مگر آنكه از كيش آنان پيروى كنى. بگو: در حقيقت، تنها هدايت خداست كه هدايت واقعى است و چنانچه پس از علمى كه تو را حاصل شد، از هوس هاى آنان پيروى كنى، در برابر خدا سرور و ياورى نخواهى داشت».
2ـ3. «وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤفَكُونَ»125؛ «و يهود گفتند: عُزَير، پسر خداست و نصارا گفتند: مسيح، پسر خدا است! اين سخنى است] باطل [كه به زبان مى آورند، و به گفتار كسانى كه پيش از اين كافر شده اند، شباهت دارد. خدا آنان را بكشد؛ چگونه] از حق [بازگردانده مى شوند؟!»
آيات فراوان ديگرى از اين سنخ وجود دارد كه خواننده گرامى را به تأمّل و تدبّر بيشتر در آنها ارجاع مى دهيم.126
3. دين همه انسان ها؛ بسيارى از آيات قرآن، همه انسان ها را مخاطب قرار داده و به دين اسلام دعوت نموده و قرآن و پيامبر اسلام را هادى همه انسان ها معرفى كرده است. از جمله مى فرمايد: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً»127؛ «و ما تو را نفرستاديم، مگر براى همه مردم تا] آنها را به پاداش الهى[ بشارت دهى و ]از عذاب او [بترسانى...».
در جاى ديگر مى فرمايد: «قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً»128؛ «بگو: اى مردم! من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم».
در رابطه با همگانى بودن قرآن در موارد مختلفى مى فرمايد: «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ»129؛ «آن كتاب (قرآن) نيست، مگر تذكرى براى همه جهانيان».
4. فراخوانى اهل كتاب به اسلام؛ قرآن مجيد اهل كتاب را به اسلام فراخوانده و روى گردانى از آن را كفر و حق پوشى تلقى نموده و به شدت از آن توبيخ مى كند: «اى اهل كتاب! پيامبر ما به سوى شما آمد؛ در حالى كه بسيارى از حقايق كتاب ]آسمانى [را كه شما مخفى داشتيد، روشن مى سازد و از بسيارى از آنها صرف نظر مى كند. آرى از جانب خدا به سوى شما نور و كتاب آشكارى آورد. خداوند به بركت آن، كسانى كه خشنودى او را پيروى كنند، به راه هاى سلامت هدايت مى كند و به فرمان خود، از تاريكى ها به سوى روشنايى مى برد و آنها را به راه راست هدايت مى كند».130
قرآن در جاى ديگر مى فرمايد: «يا اهل الْكِتابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ»131؛ «اى اهل كتاب! چرا به آيات خدا كافر مى شويد، در حالى كه بر درستى آن گواهيد».
در اين زمينه آيات فراوان ديگرى وجود دارد كه بر بطلان پلوراليسم دينى، به گونه هاى مختلف دلالت دارد و همگان را به بررسى و شناخت اسلام و پيروى از آن فرا مى خواند.132
چكيده ديدگاه اسلام پيرامون حقانيت و اعتبار دين عبارت است از:
1. دين حق، تنها اسلام است. اسلام همان آيين توحيدى به معناى كامل كلمه و در همه ابعاد آن است كه دين همه پيامبران الهى بوده و آنان، همگان را به سوى آن دعوت كرده اند. بنابراين آموزه هايى چون تثليث، ثنويت و... هرگز بنياد و اساس درستى ندارد.
2. از نظر اسلام، شريعت داراى كثرت طولى است؛ يعنى، آنچه در طول تاريخ تغيير كرده، شريعت الهى بوده است و هر پيامبر صاحب شريعتى، شريعت پيشين را نسخ نموده و شريعتى كامل تر، متناسب با رشد بشر و مقتضيات زمان عرضه كرده است. بنابراين تكثّر طولى ـ نه عرضى ـ شريعت وجود داشته است و با شريعت خاتم همه شرايع پيشين نقض شده و تنها دين مقبول، توحيد ناب و شريعت محمدى صلى الله عليه و آله است.

انگاره نجات
اكنون اين سؤال رخ مى نمايد كه با توجه به انحصار حقانيت در دين توحيدى اسلام و شريعت آسمانى محمدى صلى الله عليه و آله يهوديان، مسيحيان، زرتشتيان و پيروان ديگر اديان چه وضعى خواهند داشت؟ آيا همه آنان به جهت بطلان دينشان اهل دوزخ و شقاوتند يا اهل نجات و رستگارى؟ در برابر اين پرسش سه رويكرد وجود دارد:
1. انحصارگرايى سخت گيرانه؛ بر اساس اين گمانه در ميان همه اهل زمين تنها پيروان دين و مذهب و فرقه واحدى اهل نجات و رستگارى اند. به عنوان مثال: تنها مسلمان شيعه دوازده امامىِ پايبند به همه اصول مذهب و احكام شريعت امكان رستگارى دارد و ديگران همه نارستگارانند. چنين نگرشى نه مبناى خردپذيرى دارد و نه با منطق اسلام سازگار است. از نظر عقلى نيز اين گمانه مغاير با اصل غلبه خير بر شر است و از نظر دينى با غلبه رحمت خدا و هدف اساسى خلقت انسان و ملاك ها و معيارهاى رستگارى و نارستگارى ناسازگارى دارد.133
2. تكثرگرايى نجات؛ براساس اين گمانه، همه پيروان اديان اهل نجات و رستگارى اند. به عبارت ديگر شرط نيك فرجامى فقط ديندارى است و بس، اما اينكه كدامين دين را برگزينيم هيچ نقشى در اين زمينه ندارد. اين گمانه مبتنى بر پلوراليسم دينى است كه بطلان و ناراستى آن از نظر عقل و دين بررسى شد.134
3. قرآن و نجات گرايى اعتدالى؛ قرآن در باب نجات نه سخت گيرى انحصارگرايانه را بر مى تابد و نه كثرت گرايىِ حق و باطل يكسان انگار را.
در نگاه قرآن كفر و انحراف از دين حق دو گونه است:
1. كفر عناد و لجاجت (جحود)؛ كسى كه داراى چنين كفرى است از نظر اسلام قطعاً مستحق عقوبت است.
2. كفر جهالت و نادانى؛ چنين كفرى اگر ناشى از تقصير و كوتاهى عمدى شخص نباشد، بلكه صاحب آن از سويداى دل جوياى حقيقت و پيرو آن در حدى كه با آن آشناست باشد، و با قلب سليم و تسليم قلبى در برابر حق، خدا را ملاقات كند؛ خداوند او را معذب نمى سازد؛ چراكه عذاب خدا تابع حجت هايى است كه بر بندگان تمام كرده و واكنش هاى منفى آگاهانه و حق ستيزانه آنها در برابر حجج الهى.
قرآن ضمن آنكه تنها دين حق و صراط نجات را آيين اسلام مى داند، به نكات مهمى در كنار اين مسئله پيرامون شرايط نجات و رستگارى اشاره مى كند از جمله:
الف. درباره قيامت مى فرمايد: «يَوْمَ لا يَنْفَعُ مَالٌ وَلا بَنُونَ. إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ»135؛ «روزى كه مال و پسران سود نبخشد جز اينكه كسى با قلب سليم نزد خدا بيايد». قلب سليم نيز قلب تسليم در برابر خدا و حقيقت است.
ب. از طرف ديگر مى فرمايد: «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا»136؛ «ما چنين نيستيم كه رسول نفرستاده (بدون اتمام حجت) كسى را عذاب كنيم».
ج. قرآن در جاهاى ديگر يادآور شده است كه «إِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ»137؛ «خدا هرگز پاداش نيكوكاران را تباه نمى سازد».
از آنچه گذشت روشن مى شود كه سعادت اخروى در گرو عوامل متعددى است از جمله:
1. حسن فعلى يا گزينش راه درست؛
2. حسن فاعلى؛ يعنى سلامت و پاكى درون و تسليم امر حق بودن؛
3. برقرارى حجت الهى و چگونگى برخورد و واكنش هاى انسان در برابر آن.
انگاره فوق خرد پذيرترين انگاره است؛ در اين انگاره از سويى مسئوليت انسان در جستجو و گزينش راه حق محفوظ است و از ديگر سو هيچ انسانى صرفاً به جهت عدم دست يابى غيرارادى به راه حق و حقيقت مورد عذاب و شقاوت قرار نمى گيرد.138

سنجه هاى حقانيت دين
با توجه به بطلان پلوراليسم دينى اين مسأله روشن مى شود كه در هر زمان تنها يك دين مى تواند بر حق يا دين برتر باشد. ليكن سؤال اينجاست كه راه و معيارى براى بازشناسى دين حق از ميان ديگر اديان - كه همه دعوى صدق و حقانيت دارند - وجود دارد يا نه؟ و اگر راهى هست چيست؟
بايد گفت كه خوشبختانه شاخص ها و سنجه هاى مختلفى براى اين مسأله وجود دارد. شاخص هاى اساسى حقانيت يك دين چهار چيز است:
1. بنياد الهى
اصل الهى بودن يك دين از راه هاى زير قابل بررسى است:
1ـ1. آموزه هاى دين؛ با مراجعه به آموزه هايى كه هر دينى براى خود دارد ـ چه اين آموزه ها در قالب كتاب مقدس باشد يا گفتارهاى پيامبر آن دين ـ مى توان پى برد كه آيا يك دين، واقعاً دين حق الهى است يا خير؟ در اينجا معقول و منطقى بودن، داشتن هماهنگى و انسجام، پاسخ گويى به نيازهاى ابدى و اساسى انسان، وجود نظام اعتقادى، ارزشى و عبادى هدفمند و مطابقت با سير و سرشت جوهرى انسان، شاخص هايى است كه مى تواند ما را به حق بودن يك دين رهنمون شود.
1-2. تأييد دين قبلى يا بعدى؛ از آنجا كه اديان آسمانى، با يكديگر پيوند عميقى دارند و هر دينى مؤد و تكميل كننده دين قبلى است، مى توان با مراجعه به نصوص معتبر رسيده از پيامبرى كه حق بودن دينش براى ما به اثبات رسيده است، كشف كرد كه آيا اديان ديگر، به تأييد اين دين رسيده اند يا نه. اين روش از جايگاه ويژه اى برخوردار است كه كمتر بدان توجه شده است. از طريق اين روش عدم حقانيت همه اديانِ ادعايىِ پس از پيامبر خاتم نيز اثبات مى شود.
1-3. اعجاز؛ معجزه پيامبر يكى از دلايل اثبات صدق نبى و بنياد الهى دين اوست. معجزه پيامبر بايد به طور قطعى اثبات شود. بنابراين كسى كه در حقانيت دينى تحقيق مى كند بايد خود آن معجزه را مشاهده كند و يا از طريق نقلى كه صدق آن قطعى و غيرقابل ترديد است با آن آشنا شود. مورد نخست تنها در مورد حاضرين در محضر پيامبر امكان پذير است و غايبان از آن بى بهره اند، جز در مورد قرآن كه معجزه زنده و ابدى است و همگان مى توانند با اين سند رسالت ارتباط مستقيم برقرار كنند و اعجاز آن را تجربه كنند.
1-4. روش تاريخى؛ با رجوع به گزارش هاى مستند، معتبر و كافى تاريخى، مى توان فهميد كه آيا دين خاصى داراى ويژگى ها و خصايصى كه بيان شد هست يا خير؟ تاريخ به گونه هاى مختلف مى تواند ما را در بازشناسى دين حق از اديان ساختگى مدد رساند.
به عنوان مثال در بررسى هاى تاريخى مشاهده مى كنيم كه (على محمد باب) بنيانگذار بابيگرى پس از ناتوانى در اثبات دعوى نبوت خويش، توبه نامه نوشت و از ادعاى خود تبرى جست.139 اين واقعه تاريخى گواهى روشن بر بطلان بابيگرى و بهاييت نشأت گرفته از آن است. چهار روش ياد شده در عين مجزّا بودن از يكديگر، در پاره اى موارد مى توانند مكمل يكديگر در اثبات حقانيت يك دين باشند.
1-5. ادعاى خود دين؛ ادعاى خود دين نسبت به بنياد الهى سه گونه تصورپذير است:
يا دينى ادعاى الهى و وحيانى بودن دارد.
يا دينى ادعا دارد كه از سوى خداى هستى نازل نشده.
يا دينى نسبت به اين مسئله ساكت است.
در مورد اول بايد صدق مدعا را از طريق راه هاى پيشين آزمود. اما اگر دينى ادعاى الهى بودن نداشته و يا عكس آن را داشته باشد مانند اديان ابتدايى و قديم همچون پرى آنيميسم، آنيميسم، فتيشيسم، ميترائيسم، هندوئيسم، برهمنيسم، جينيسم، و اديان تركيبى مانند سيكيسم كه از تركيب و التقاط اسلام و هندوئيسم پديد آمده و نيز اديان فلسفى چون بوديسم و كنفوسيونيسم و بسيارى از اديان قديم آميخته به شرك مثل تثليث بابلى، تثليث رومى، تثليث هندى و... كاملاً از مجراى بحث خارج مى شوند و حوزه تحقيقات، منحصر به اديان مدعى الهى بودن چون اسلام، مسيحيت، يهوديت و زرتشتى گرى و امثال آنها مى شود.
2. تحريف ناشدگى
صرف بنياد الهى در اصل نخستين يك دين براى اثبات حقانيت فعلى آن كافى نيست؛ بلكه بايد وثاقت كتاب آسمانى آن از جهت مصون بودن از تحريف و دستكارى هاى بشرى نيز اثبات شود.
براى اثبات وثاقت كتاب آسمانى، يعنى استناد قطعى آن به پيامبر و تحريف نشدن آن، مى توان از روش هاى 1ـ1 و 2ـ1 و 4ـ1 استفاده نمود.
در خصوص قرآن به لحاظ اعجاز بودنش روش 3ـ1 نيز كاربرد دارد.
3. نسخ ناشدگى
استمرار حقانيت دين تابع نسخ نشدن توسط شريعت حقه پسين است. نسخ شدن يا نشدن يك دين از دو طريق به دست مى آيد:
3-1. عدم جانشينى شريعت حقه پسين؛ براساس اين ضابطه تا زمانى كه شريعت الهى جديدى نازل نشود شريعت قبلى باقى است و با پيدايش شريعت جديد، شريعت پيشين منسوخ مى شود. از اين رو با آمدن شريعت اسلامى شرايع پيشين براى هميشه منسوخ خواهند بود.
3-2. ادعاى خاتميت؛ دينى كه اصل الهى بودن و تحريف ناشدگى كتاب آسمانى آن اثبات شده باشد اگر ادعاى خاتميت كند، به لحاظ صدق قطعى اين ادعا نسخ ناپذيرى آن براى هميشه ثابت مى شود و ملاكى براى كشف كذب و عدم حقانيت همه اديان ادعايى بعدى خواهد شد. بنابراين خاتميت اسلام به تنهايى دليل قاطع بر كذب و بطلان همه اديان بعد از آن همچون آيين سيك و بابيت و بهائيت و... مى باشد. بر اين اساس پس از آيين خاتم حقانيت براى هميشه اختصاص به دين مبين اسلام دارد.
4. خردپذيرى
دين حق با عقل و خرد پيوند وثيق و تنگاتنگى دارد و برخلاف آن حكم نمى راند. در يك نگرش كلى نسبت آموزه هاى دينى با عقل و خرد به سه گونه قابل تصور است:
4-1. آموزه هاى خردپذير؛ اين دسته از آموزه ها امورى هستند كه هر چند عقل و خرد بشرى ابتدا نسبت به آنها نا آگاه و نا آشنا بوده باشد، اما همين كه از راه هايى چون وحى و دين در دسترس عقل قرار گرفت آن را مطابق با موازين عقلانى مى شناسد و صدق و درستى آن را پذيرا مى شود.
4-2. آموزه هاى فراعقلى؛ اين دسته امورى هستند كه عقل قادر به قضاوت مستقيم در باب آنها نيست؛ نه بر صدقشان مى تواند دليل آورد و نه بر كذبشان.
4-3. آموزه هاى خردستيز؛ اين گروه مطالبى را شامل است كه به حكم قطعى عقل باطل و خلاف واقعيت است.
آموزه هاى گروه اول و دوم با حقانيت دين سازگارى دارد. البته آموزه هاى گروه دوم حدالامكان نبايد در بن مايه هاى عقايد نخستين دينى قرار گيرند؛ چرا كه عقايد پايه دينى مثل خداشناسى محور ايمان است و تا شناخت و معرفت اعتمادپذير عقلى در باره آن حاصل نشود، نمى توان به آن ايمان آورد. اما در مراحل پسينى وجود چنين آموزه هايى در دين مشكلى پديد نمى آورد، بلكه اساسا يكى از كاركردهاى دين در اختيار قراردادن آموزه هاى خرد ناياب است.
اما گروه سوم به هيچ روى در دين حق راه ندارد و وجود آن به ويژه در عقايد پايه دليل روشنى بر بطلان و عدم حقانيت يك دين است.
بررسى تطبيقى اديان براساس اين مسئله، تحقيقى گسترده و فراخ مى طلبد. در عين حال به طور فشرده و كوتاه، اشاراتى در مقايسه چند دين بزرگ خواهيم داشت:
الف. مهم ترين ركن اساسى يك دين، «خداشناسى» آن است. در اين راستا آموزه «توحيد»140 در اسلام، خردپذيرترين آموزه است و ادله متقن بسيارى بر آن گواهى مى دهد. اثبات توحيد به خودى خود، ابطال كننده آموزه «تثليث» و «ثنويت» است. بنابراين همين مسئله، به تنهايى براى اثبات عدم حقانيت اديان غيرتوحيدى كافى است.
ب. بسيارى از اديان، به رغم دارا بودن پيشينه الهى، در طول تاريخ دچار تحريفات چشمگيرى شده و اصالت خود را از دست داده اند. همين مسئله باعث شده كه آموزه هاى خردستيز بسيارى در اين اديان رخ نمايد.
در مباحث آتى نمونه هايى از اين مسأله را خواهيد يافت.

چرا اسلام
نگاهى به ديگر اديان
در بررسى چرايى اسلام ابتدا نگاهى به ديگر اديان بزرگ موجود افكنده و سپس امتيازات اسلام را بررسى خواهيم كرد.

آيين زرتشت
در رابطه با آيين زرتشت ابهامات و اشكالات متعددى وجود دارند. برخى از اين اشكالات جنبه تاريخى دارند، برخى كلامى و اعتقادى اند، بعضى مربوط به وثاقت كتاب آسمانى و اشكالاتى نيز راجع به حوزه هاى اخلاقى و رفتارى و يا نظام اجتماعى و خانوادگى آن مربوط مى شود. اكنون به اختصار به پاره اى از اين موارد اشاره مى كنيم.

يك. نظرگاه تاريخى
اطلاع دقيقى پيرامون زمان پيدايش و ظهور زرتشت به عنوان پيامبر آيين مزديسنى وجود ندارد. برخى از دانشمندان مانند هوسينگ در اصل وجود او ترديد كرده و چون رستم و اسنفديار شخصيتى موهوم دانسته اند.141 بعضى تاريخ ظهور او را 600 و برخى تا 6000 سال قبل از ميلاد دانسته اند. قول مشهور آن است كه او 660 سال پيش از ميلاد پا به جهان گذاشته و سى سال بعد دعوى نبوت كرده و به سال 583 ق.م در آتشكده بلخ به دست تورانيان كشته شده است.142 محل تولد وى نيز مردد بين رى، آذربايجان، افغانستان، فلسطين، خوارزم و فارس است143. همچنين در مورد اين كه واقعاً او پيامبرى برگزيده از سوى خداست يا نه، اطلاع دقيقى در دست نيست و مسلمانان صرفا به استناد منابع دينى خود - نه با اتكا به ادله تاريخى - با زرتشتيان هم چون اهل كتاب رفتار نموده اند144. بنابراين فارغ از برخورد اسلام و مسلمانان با پيروان زرتشت و آيين او؛ هيچ دليلى بر اعتبار و بنياد الهى آن وجود ندارد و حتى اعراب زيرسلطه ساسانيان نيز آنان را اهل كتاب نمى شناختند.145
دو. عدم وثاقت كتاب اوستا
كتاب مقدس زرتشتيان «اوستا» نام دارد. قديمى ترين نسخه اوستا كه به خط «دبيره» نوشته شده و در دانمارك نگهدارى مى شود مربوط به سال 1325 ميلادى146 يعنى 1908 سال بعد از كشته شدن زرتشت است. بنابراين به احتمال زياد زرتشتيان حدود 20 قرن كتاب مدون و شناخته شده اى نداشته و اگر داشته اند اثرى از آن در دست نيست. افزون بر آن زرتشتيان اتفاق نظر دارند كه اوستا در اصل بسيار بزرگتر از اوستاى كنونى بوده است. اوستاى كنونى داراى 83000 كلمه است و احتمالاً اصل آن داراى 345700 كلمه، يعنى چهار برابر بوده است147.148 اين مسأله آيين زرتشت را با دو مشكل اساسى روبرو مى سازد.
2-1. ترديد در وثاقت كتاب مقدس؛ زيرا كتابى كه بيش از نوزده قرن پس از رحلت ابلاغ كننده آن گردآورى شود، آن هم براساس نوشته هاى پراكنده اى كه تواتر تاريخى در مورد آنها ثابت نيست، به شدت اعتبار و وثاقت آن را مخدوش مى سازد. برخى نيز برآنند كه اوستا در دوره هخامنشى مدون بوده و با حمله اسكندر از ميان رفته و يا اسكندر آن را سوزانده است و تا ظهور ساسانيان اثرى از اوستاى مدون نبوده تا آن كه به دستور اردشير، يكى از روحانيون زرتشتى بار ديگر اوستا مرتب شد. اما اين كه بر چه اساسى اوستا بازسازى شده و تا چه اندازه با اوستاى اصلى انطباق دارد معلوم نيست.149
2-2. اوستا داراى 5 بخش به نام هاى زير است : «يسنا»، «ويسپرد»، «ونديداد»، «يشتها» و «خرده اوستا». قسمتى از «يسنا»، «گاتها» ناميده مى شود كه مشتمل بر ادعيه و معارف دينى و معروف ترين قسمت اوستاست. از نظر اوستا پژوهان تنها قسمتى از گاتها به زرتشت تعلق دارد.150 و بقيه آن به دوران پيش از زرتشت و يا پس از وى تعلق دارد.151 اين مسأله نيز اعتبار اوستا را به عنوان كتاب آسمانى زرتشت مخدوش مى سازد.
2-3. به فرض ثابت شود كه اولاً زرتشت پيامبرى الهى بوده و ثانياً آنچه در اوستاى كنونى وجود دارد عيناً همان مطالبى است كه از زرتشت به يادگار مانده؛ در نهايت مخاطبان را با دينى ناقص مواجه مى كند كه حدود سه چهارم آن از دست رفته است. لاجرم پيامبر ديگرى لازم است كه نيازهاى دينى از دست رفته را جبران و خلاء موجود را پر نمايد.
به عبارت ديگر اگر اوستاى موجود براى هدايت بشر كافى بود، انزال سه چهارم ديگر لغو و بى فايده بود. و اگر كافى نبود چنين نقصى وجود دين و پيامبر ديگر را لازم مى نمايد و بر زرتشتيان نيز لازم مى شود كه به آيين كامل بعدى ايمان آورند.
سه. نژاد و مليت گرايى
نژادپرستى و مليت گرايى يكى از عوامل منفى راه يافته در آيين زرتشت به ويژه از دوره ساسانى است. اين مسأله به آيين ياد شده ويژگى هاى تاريخى و احكام خاصى بخشيده است از جمله:
3-1. اگرچه احتمالاً دعوت زرتشت فراگير بوده ولى براساس شواهد تاريخى پيروان آن همه آريايى بوده و از نژادهاى ديگر چندان كسى به اين آيين در نيامده است.152
3-2. مليت گرايى و ناسيوناليسم در «فرّ ايزدى» به خوبى آشكار است. فريا خوارنه فروغى است ايزدى، به دل هر كه بتابد برترى يابد، پادشاه شود، پيروز گردد يا در كمالات نفسانى و روحانى آراسته شود و پيامبر گردد.
دو نوع فر در اوستا آمده:
Airayane yareno(يئريانم خوارنه) و Kavaenem xareno(فركيانى).
كه دومى تا ظهور رسوشيانت هميشه با ايرانيان خواهد بود.153
3-3. نژادگرايى و نظام طبقاتى سبب تجويز و گسترش ازدواج با محارم شده است. «كرتير» از بنيانگذاران زرتشتى ساسانى نوشته است: «بسيار ازدواج ها ميان محرمان برقرار نمودم».154 اين مسأله همواره موجب خرده گيرى بر آيين زرتشت گرديده است.
3-4. بى ارزش انگارى جان غيرزرتشتيان؛ در تفكر زرتشتى انسان ها به دو دسته: مزداپرستان (زرتشتيان) و ديوپرستان (نازرتشتيان) تقسيم مى شوند.
در اين آيين اگر پزشكى در پى آموزش جراحى است بايد تمرين خود را بر ديوپرستان آغاز كند. اگر سه ديوپرست به دست او مرد، ديگر نبايد بر مزداپرستان پزشكى كند.155
3-5. انحصارگرايى؛ يكى از ويژگى هاى نظام اجتماعى زرتشتى سامانى انحصارگرايى در قدرت، ثروت و دانش در طبقات فرادست است.
آموزش در انحصار موبدان و كاهنان بوده و طبقات فرودست به كلى از آموختن دانش محروم بودند تا آن جا كه گفته اند: «موبد را بايد لغت پهلوى غير را نياموزد چه يزدان به زرتشت گفته است كه اين علم را به فرزندان خود156 تعليم كن».157
چهار. نظام طبقاتى
جامعه ساسانى و آيين زرتشت پيوندى دو سويه دارند. از طرفى آيين ساسانى شكل خاص و ويژه اى به اين آيين بخشيده به طورى كه برخى از پژوهشگران زرتشتى موجود را شديدا متأثر از ساسانيان دانسته اند. از طرف ديگر جامعه ساسانى نماد جامعه مطلوب و مورد نظر آيين زرتشت شناخته مى شود.158 چنين جامعه اى شديدا مورد حمايت و حفاظت آموزه ها و پيشوايان زرتشتى بوده است.
در اين نظام جامعه از چهار طبقه متمايز تشكيل شده بود:
1. آژون (روحانيون)، 2. ارتش تاران،
3. كشاورزان، 4. صنعتگران159.
در اين نظام اولاً طبقات وضعيت سربسته اى داشته و به هيچ روى امكان ترقى از طبقه اى به طبقه ديگر وجود نداشت. ثانياً طبقات فراتر امتيازات فراتر و طبقات فرودست محدوديت هاى بيشترى داشتند و جز كار و بردگى بهره اى نصيب شان نمى شد. ثالثاً امتيازات و محروميت هاى طبقاتى جنبه ارثى داشت و نسل به نسل به اجبار و بدون امكان تغيير تداوم مى يافت.
پنج. افسانه گرايى و بت پرستى
وجود افسانه هاى خردگريز در اوستا يكى از ضعف هاى آيين و كتاب مقدس زرتشتى است.
كريستن سن افسانه خلقت را بر اساس اوستاى ساسانى چنين نقل مى كند: «... عمر دنيا بالغ بر 12000 سال است. در سه هزار سال نخستين عالم، اوهرمزد (يا عالم روشنى) و اهريمن (يا عالم تاريكى) در جوار يكديگر آرام مى زيسته اند. اين دو عالم از سه جانب نامتناهى بوده، فقط از جانب چهارم به يكديگر محدود مى شده اند. دنياى روشن در بالا و عالم ظلمانى در زير قرار داشته و هوا فاصله آنها بوده است. مخلوقات اورمزد در اين سه هزار سال در حال امكانى بودند، سپس اهريمن نور را ديده درصدد نابود كردنش برآمد. اوهرمزد كه از آينده آگاهى داشت مصافى به مدت نه هزار سال با وى طرح افكند. اهريمن كه فقط از ماضى آگاه بود رضا داد. آن گاه اوهرمزد به او پيشگويى كرد كه اين جدال با شكست عالم ظلمت خاتمه خواهد يافت. از استماع اين خبر اهريمن سخت متوحش شد و مجدداً به عالم تاريكى درافتاد و سه هزار سال در آنجا بى حركت بماند. اوهرمزد در اين فرصت دست به آفرينش جهان زد و چون كار خلقت به پايان رسيد، گاوى را بيافريد كه موسوم به گاو نخستين است. پس آنگاه انسانى بزرگ خلق كرد به نام گيومرد (كيومرث) كه نمونه نوع بشر بود. آنگاه اهريمن به آفريدگان او حمله برد و عناصر را بيالود و حشرات و هوام ضاره را بيافريد. اوهرمزد در پيش آسمان خندقى كند. اهريمن مكرر حمله كرد و عاقبت گاو گيومرد را بكشت اما از تخمه گيومرد كه در دل خاك نهفته بود چهل سال بعد گياهى رست كه اولين زوج آدمى به اسم مشيگ و مشيانگ از او بيرون آمد. دوره آميزش نور و ظلمت كه آن را گميزشن گويند شروع شد. انسان در اين جنگ خير و شر به نسبت اعمال نيك يا بد خود از ياران نور يا از اعوان ظلمت شمرده مى شود».160
افسانه گرايى در زرتشتى گرى دوره ساسانى به بنيادى ترين مبانى اعتقادى يعنى خداباورى نيز راه يافته است. عليرغم آن كه گفته اند زرتشت خداى مجرد را باور داشته، اما خداى زرتشتى ساسانى داراى شكل و ريش و عصا و تاج است و هنوز كه هنوز است با چنين شمايل انحطاط و تجسم يافته اى به عنوان آرم ملى بر روى تابلوى بسيارى از مؤسسات زرتشى عصر حاضر به چشم مى خورد و خدا را به صورت بتى بسان يك پادشاه نشان مى دهد.161 در اين آيين آتش، دختر خدا شناخته مى شود162؛ گاو به ويژه گاو نر تقدس ويژه مى يابد. در افسانه خلقت، اول مخلوق زمينى فرض مى شود و با گيومرد (كيومرث) به درجه شهادت نائل مى گردد و بول آن از آب پاك كننده تر است!163
شش. احكام خردستيز و غيرعملى
افزون بر احكامى كه در لابه لاى مطالب پيشين اشاره شد احكام خردستيز ديگرى در آيين زرتشتى وجود دارد كه به پاره اى از آنها اشاره خواهد شد.
6-1. تقديس سگ؛ در ونديداد سگ مقام بسيار بالايى دارد به طورى كه اگر كسى استخوان سخت و ناجويدنى به آن بدهد يا آن را بترساند گرفتار مجازات پشوتنو164 يعنى مرگ ارزان كه با دادن تاوان بخشوده نمى شود165 دارد.
نيز اگر كسى سگ آبى را بكشد بايد ده هزار بسته هيزم سخت خشك، ده هزار هيزم نرم خشك از چوب هاى خوش بو، ده هزار برسم (شاخه هاى تازه بريده شده) ده هزار شير پاك و... را به روان سگ آبى بدهد. پس ده هزار مار، ده هزار سگ نما (گربه)، ده هزار سنگ پشت، ده هزار قورباغه اى كه در خشكى زندگى مى كند، ده هزار موردانه كش، ده هزار مورگودال كن، ده هزار كرم خاكى، ده هزار مگس را كشته و ده هزار گودال ناپاك را پُر كند166 و ده ها كار ديگر كه انسان از شنيدن آن حيران مى شود.167 و نيز مجازات كسى كه پيكر مرده سگى را بر زمين اندازد دو هزار ضربه شلاق است.168
6-2. احكام بانوان؛ در اصطلاح ونديداد كلمه «دشتان» به معنى قاعدگى، عادت ماهانه زنان كاربرد دارد و احكام بسيار پيچيده و سختى به دنبال دارد، چنين زنى بايد دور از ديگران و در «دشتانستان» كه جايى متروك و دور از آتش و آب و مردمان است ساكن شود169. در ظرف هاى فلزى كم بها به او غذاى مى دهند لكن بايد غذاى كم بخورد تا نيرو نگيرد170. بعد او را با گميز (ادرار گاو) در دو گودال شستشو مى كنند سپس در گودال سوم با آب شستشو مى شود171. و در تابستان بايد 200 مورچه بكشد و اگر زمستان بود بايد 200 حشره گزنده و آسيب رسان را از بين ببرد172. حال اگر زنى بچه مرده به دنيا آورد بايد او را در آلونكى دور از آب و آتش و مردم حبس كرد، او بايد 3 يا 6 يا 9 جام گميز «ادرار گاو» بنوشد تا رحم او پاك شود. بعد از آن مى تواند شير گرم ماديان گاو را بنوشد ولى نمى تواند آب بنوشد. تا 3 شب بايد به اين گونه بماند بعد از 3 شب، تن و جامه خود را با گميز آميخته با خاكستر و آب در كنار 9 گودال بشويد، بعد تا 9 شب بدين منوال تنها مى ماند. بعد از آن تن و جامه خويش را با ادرار گاو و آب مى شويد تا پاك شود»173.
6-3. منع دفن مردگان؛ در آيين زرتشتى خاك و آتش پاك و مقدسند و به همين دليل از سوزاندن و دفن مردگان جلوگيرى مى شود174 و جسد مرده را در دخمه يا بالاى بلندى بايد گذاشت تا خوراك حيوانات و پرندگان شود175 و كيفر كسى كه مرده اى را در زمين دفن كند و يك سال در زمين بماند دو هزار تازيانه است176 و اگر دو سال بماند هرگز حتى با توبه يا جريمه و كفاره تطهير نمى شود.177
هفت. پيشگويى هاى غيرواقع
براساس «هزاره گرايى زرتشتى»178 انتظار ظهور سه منجى از نسل زرتشتمطرح است كه يكى پس از ديگرى جهان را پر از عدل و داد خواهند كرد:
الف. هوشيدر، 1000 سال پس از زردشت.
ب. هوشيدرماه، 2000 سال پس از زرتشت.
ج. سوشيانس (سوشيانت) 3000 سال پس از زردشت كه با ظهور او جهان پايان مى يابد.179
اكنون نسبت به فرد سوم نمى توان پرسش كرد؛ چرا كه هنوز پنج قرن به آمدنش باقى است؛ اما نسبت به دو فرد نخست اين سؤال مطرح است كه آنان كى و چگونه ظهور كرده اند و كاركرد آنها در بسط عدل جهانى چه بوده و چرا در تاريخ نام و يادى از آن مصلحان كه بنابر ادعا بايد جهان را پر از عدل و داد كرده باشند به چشم نمى خورد؟
هشت. ستم موبدان و اسلام گرايى ايرانيان
يكى از واقعيات بزرگ تاريخى گرايش سريع و آزادانه ايرانيان زرتشتى به اسلام، پس از فتح ايران است. اين مسأله در شرايطى رخ داد كه مسلمانان با زرتشتيان هم چون اهل كتاب رفتار نموده و آنان را كاملاً در مسائل دين شان آزاد گذاشته بودند؛ اما سيل خروشان اسلام گرايى ايرانيان نشانگر برترى واضح و روشن اين دين در نظر آنان، نسبت به آيين پيشين است.
دكتر صاحب الزمانى در اين باره مى نويسد: «توده هاى مردم نه تنها در خود در برابر جهان بينى و ايدئولوژى ضد تبعيض طبقاتى در اسلام مقاومتى احساس نمى كردند، بلكه درست در آرمان آن همان چيزى را مى يافتند كه قرن ها به بهاى آه و اشك و خون خريدار و جان نثار و مشتاق آن بودند و عطش آن را از قرن ها در خود احساس مى كردند».180
بخشى از ستم موبدان را در احكام ظالمانه اى مى توان يافت كه آشكارا در جهت تأمين منافع انحصارى موبدان است. از اين جمله است پاره اى از احكام كيفرى. به عنوان مثال افزون بر آنچه در بند ششم پيرامون مجازات كشنده سگ آبى گفته آمد به احكام شگفت ترى برمى خوريم. در ونديداد اوستا فرگرد 14 بند 8 به بعد آمده است:
8-1. شخص گناهكار بايد براى آمرزش روان تمام اسباب و لوازم مورد نياز و مربوط به انجام مراسم دينى براى آثرَوَن (اوستا:a()aurvan يا a()ravanپهلوى: asron (موبد روحانى نگهبان آتش در آتشكده) را به مردان اَشوَ (موبدان و مردان مقدس) به عنوان كفاره بدهد (8/14).
8-2. گناهكار مى بايست كليه لوازم و ساز و برگ يك مرد سپاهى و جنگى اعم از نيزه، كارد (شمشير)، گرز، كمان، زين، فلاخن، زره، سپر و غيره را به عنوان كفاره به مردان اشو بدهد (9/14)؟!
8-3. گناهكار بايد تمام لوازم و اسباب مورد نياز يك كشاورز، شبان و يك مرد برزگر را به مدان اشو به عنوان كفاره گناه بدهد (11-10/14).
اين ابزارها عبارتند از: يك عدد خيش با يوغ، يك عدد اسباب گاو رانى، دو هاون سنگى، يك عدد آسياب دستى براى آرد كردن گندم و يك بيل؟!
8-4. او بايد يك نهر (جوى) آب، يك قطعه زمين حاصلخيز و مرغوب به اندازه اى كه آبِ دو جوى براى آبيارى آن كفايت كند و آب تا دورترين نقاط آن پيش برود، براى مردان اشو فراهم كند (13-12/14)؟!
8-5. او بايد يك خانه اربابى با گاوستانى (طويله) داراى نُه پرچين، نُه حصار، نُه نوع علوفه را جهت كفاره گناه به مردان اشو بدهد. خانه بايد داراى دوازده راهرو در قسمت بالا و نُه راهرو در قسمت وسط و شش راهرو در قسمت پايين باشد. او همچنين بايد يك رختخواب خوب با لحاف و بالش به مردان اشو و پاك بدهد (14/14)؟!
8-6. مرد گناهكار موظف است كه دختر باكره، جوان و سالم خود را با جهيزيه و نقدينه اى از زيورآلات زينتى و طلاجات براى مردان اشو به ازدواج دهد. البته اين دختر بايد خواهر پانزده ساله خود را نيز همراه گوشواره (جهيزيه) براى مردان اشو بياورد (15/14)؟!
8-7. همچنين اين مرد موظف است هفت رأس رَمه ريز در دوبار به مردان اشو و نيكوكار تقديم كند. او بايد هفت عدد سگ در دوبار پرورش دهد. او بايد هفت عدد پل روى آب در دو بار بنا كند. او بايد نُه عدد باغ خرابه در دو بار تعمير و مرمت كند. او بايد نُه عدد سگ را كه در پوست يا گوش گرفتار كك و شپش و همه ناخوشى هايى كه به تن سگ روى مى آورد، پاك كند و درمان بخشد. او بايد نُه مرد نيكوكار را در دوبار به خوراكى سير از گوشت، نان و شراب اطعام كند (17-16/14)؟!181
براساس مستندات تاريخى از اين راه ها ثروت هاى هنگفتى به چنگ آمده و انباشته شده و سپس در نبردهاى مختلفى به غارت رفته است.182

يهوديت
يهوديان كتاب آسمانى خود را «تَنَخ) مى نامند. تنخ بخشى از كتاب آسمانى مسيحيان نيز مى باشد كه از آن به «عهد عتيق» ياد مى كنند و بخش ديگر (انجيل) را «عهد جديد» گويند. عهد عتيق مشتمل بر 39 كتاب (قسمت) است كه 17 كتاب آن بخش تاريخى است و 5 كتاب اول آن «تورات» ناميده مى شود. نام ديگر تورات پِنتاتوك (Pentatouch) يا «اسفار خمسه» است.
تحريف تورات از نظر تاريخى و علمى قطعى است، بر اين مسأله دلايل بسيارى وجود دارد كه برخى از آنها از قرار زير مى باشد:
يك. وفات و دفن موسى
در باب 34 سفر تثنيه و نيز باب 36 سفر پيدايش شرح وفات و دفن حضرت موسى آمده است، معلوم مى شود اين مطالب پس از رحلت حضرت موسى عليه السلامبه تورات اضافه شده است.
دو. اختلاف در نسخه هاى تورات
در ميان فرقه هاى مختلف يهودى تفاوت هايى در رابطه با تورات وجود دارد. در مَثَل فرقه سامرى تنها پنج سفر تورات را مى پذيرد و 34 كتاب ديگر عهد عتيق را رد مى كند. همچنين سامريان نسخه ويژه اى از كتاب يوشع دارند كه با كتاب يوشع رايج تفاوت دارد. تورات ايشان نيز با تورات رايج اندكى اختلاف دارد.183
سه. اشكالات ابن عزراء
برخى از عالمان، مفسران و انديشمندان از قدماى يهود مانند ابراهيم بن عزراء(1164-1089م)، انتساب تورات موجود به حضرت موسى عليه السلام را قبول نداشته و ادله اى رمزگونه براى اين سخن آورده اند. ابن عزراء در كتاب خود، تفسير سفر تثنيه، شش دليل به صورت رمز آورده و «باروخ اسپينوزا» (1677-1632م) سعى كرده است كه رمزهاى او را بگشايد.
به نظر وى در درون تورات، شواهد متعددى وجود دارد كه نويسنده تورات حضرت موسى عليه السلام نيست، و شخص ديگرى قرن ها بعد آن را نگاشته است. سخنان ابن عزراء در تفسيرش بر «سفر تثنيه» به شرح ذيل است:
«آن طرف اردن، و... اگر چنان باشد كه رمز دوازده را بدانى... علاوه موسى تورات را نوشته... در آن وقت، كنعانيان در آن زمين بودند... در كوه خدا، به او وحى مى شود. سپس تخت خواب او تخت آهنين او را نظاره كن. بنابراين، تو اين حقيقت را خواهى دانست».
ابن عزراء در اين چند كلمه، به صورت رمزوار اشاره مى كند كه نويسنده اسفار پنچ گانه (تورات) موسى عليه السلام نبوده، بلكه شخص ديگرى بوده كه مدت هاى طولانى پس از موسى عليه السلام مى زيسته است. به علاوه، كتابى كه موسى عليه السلام نوشته، با كتاب هاى باقيمانده تفاوت دارد.184
اسپينوزا شش رمز ابن عزراء را چنين مى گشايد:
3-1. «آن طرف اردن» اشاره است به سفر «تثنيه»، 1:1 كه در آن آمده است: «اين سخنانى كه موسى به آن طرف اردن در بيابان عربه... با تمامى اسرائيل گفت».
از اين جمله بر مى آيد كه نويسنده آن از رود اردن عبور كرده است، ولى حضرت موسى عليه السلام از رود اردن عبور نكرد. در همين سفر از قول موسى عليه السلام آمده است: «خداوند به من گفته است كه از رود اردن عبور نخواهى كرد»185.
3-2. «اگر چنان باشد كه رمز دوازده را بدانى»: در سفر «تثنيه»، 27:1، حضرت موسى عليه السلام به بنى اسرائيل دستور مى دهد كه وقتى از رود اردن عبور كرديد، مذبحى بسازيد و تمامى كتاب شريعت را روى سنگ هايى نوشته، اطراف آن بگذاريد. در «صحيفه يوشع» ،32-30:8 آمده است كه يوشع عليه السلام به وصيت موسى عليه السلام عمل كرد و مذبحى از سنگ هاى نتراشيده بنا كرد و بر آنها تمامى تورات حضرت موسى عليه السلام را نوشت. ربيان يهود گفته اند: تعداد اين سنگ ها دوازده عدد بوده است. حال آيا ممكن است تورات را با اين حجم بر روى دوازده سنگ نوشت؟ پس تورات موسى عليه السلام بسيار كوچك تر از كتاب موجود بوده است.
3-3. «علاوه موسى تورات را نوشته»: در سفر «تثنيه» 31:9 آمده است و موسى عليه السلام اين تورات را نوشته. اين عبارت نمى تواند نوشته خود حضرت موسى عليه السلام باشد، بلكه بايد ديگرى آن را نوشته باشد.
3-4. «در آن وقت كنعانيان در آن زمين بودند»: در سفر «پيدايش»، باب دوازدهم، سخن از مهاجرت حضرت ابراهيم عليه السلام به كنعان است و مى گويد: «در آن وقت، كنعانيان در آن زمين بودند».
از اين عبارت بر مى آيد كه نويسنده زمانى اين عبارت را نوشته كه كنعانيان ديگر در آن زمين نبوده اند و چون سرزمين كنعان پس از حضرت موسى عليه السلام فتح شد و بقاياى اقوام آن سرزمين تا زمان داود و سليمان عليه السلام در آنجا بودند، پس موسى عليه السلام نمى تواند نويسنده اين فقره باشد.
3-5. «در كوه خدا به او وحى مى شود»: در سفر «پيدايش»، 22:14، كوه اوريا، كه بر آن ماجراى ذبح فرزند توسط حضرت ابراهيم عليه السلام رخ داد «كوه خدا» ناميده شده است. اين در حالى است كه حضرت موسى عليه السلام وعده اين نامگذارى را مى دهد و پس از ساخته شدن معبد در زمان سليمان عليه السلام اين مكان «كوه خدا» ناميده مى شود. پس حضرت موسى عليه السلام نمى تواند اين فقره را نوشته باشد.
3-6. «سپس تخت خواب او، تخت آهنين او را نظاره كن»: در سفر «تثنيه»، 3:11 آمده است:
«زيرا كه عوج ملك باشان از بقيه رفائيان تنها باقى مانده بود. اينك تخت خواب او تخت آهنين است. آيا آن در رَبَت بنى عمّون نيست و طولش نه ذراع و عرضش چهار ذراع بر حسب ذراع آدمى است؟
اين در حالى است كه حضرت داود عليه السلام به شهر «ربه» غلبه كرد و اين تخت را كشف كرد186 و اين قرن ها پس از موسى بود.
چهار. اشكالات اسپينوزا
اسپينوزا پس از باز كردن رموز ابن عزراء مى گويد: موارد مهم ترى در تورات وجود دارند كه ابن عزراء به آنها توجه نكرده است:
4-1. در موارد متعددى، در تورات از موسى عليه السلام به صورت سوم شخص سخن گفته شده و افزون بر آن به جزئيات زندگى او پرداخته شده است مثل:
«موسى با خدا سخن گفت» (خروج، 33:9)؛ «موسى مردى بسيار حليم بود، بيشتر از جميع مردمانى كه بر روى زمين اند» (اعداد، 12:2)؛ «موسى؛ مرد خدا... (تثنيه، 33:1)؛ (پس موسى، بنده خداوند، در آنجا به زمين موآب بر حسب قول خداوند، رحلت نمود»187. «پيامبرى مثل موسى تا به حال در اسرائيل برنخاسته است» كه خداوند او را رو به رو شناخته باشد»188.
4-2. در باب آخر سفر «تثنيه»، وفات و دفن حضرت موسى عليه السلام و عزادارى بنى اسرائيل براى او همراه با جملاتى از قبيل «پيامبرى مثل موسى تا به حال در اسرائيل برنخاسته» و «احدى قبر او را تا امروز ندانسته است» نقل شده است.
4-3. برخى از نام ها در تورات آمده اند كه مدت ها، پس از حضرت موسى عليه السلام از آنها استفاده شده است. براى مثال، در سفر «پيدايش»، 14:14 آمده است كه «ابراهيم دشمنان خود را تا «دان» تعقيب كرد»، در حالى كه مدت ها پس از مرگ يوشع عليه السلام و در زمان داوران، نام «دان» بر اين شهر نهاده شد: «و شهر را به اسم پدر خود، كه براى اسرائيل زاييده شد، «دان» ناميد؛ اما اسم شهر قبل از آن «لارش» بود»189.
4-4. برخى از ماجراها در تورات آمده اند كه تا پس از وفات حضرت موسى عليه السلامادامه داشته اند. در سفر «خروج»، 6:35 آمده است: «و بنى اسرائيل مدت چهل سال منّ مى خوردند تا به زمين آباد رسيدند؛ يعنى تا به سر حد كنعان داخل شدند، خوراك ايشان منّ بود». و «و بنى اسرائيل در زمان يوشع بن نون عليه السلام وارد كنعان شدند»190.
همچنين در سفر «پيدايش»191، آمده است: «اينانند پادشاهانى كه در زمين ادوم سلطنت كردند، قبل از آنكه پادشاهى بر بنى اسرائيل سلطنت كند»192.
4-5. با وضوح تمام از آنچه ذكر خواهد شد، به دست مى آيد كه موسى نويسنده اسفار پنجگانه نيست، زيرا پس از عبارت سفر تثنيه كه «موسى اين تورات را نوشت»، مورخ مى افزايد: «موسى آن را به احبار داد و از آنان خواست در اوقات معلومى آن را براى تمامى مردم قرائت كنند». اين عبارت نشان مى دهد كه تورات مى بايست حجمى خيلى كمتر از اسفار پنج گانه داشته باشد تا آنان بتوانند تمامى آن را در يك مجلس بخوانند، به صورتى كه همه آنان نيز آن را بفهمند»193.
اسپينوزا در پايان نتيجه مى گيرد كه اسفار پنج گانه پس از تبعيد بابلى و به احتمال قوى به دست عزراء نوشته شده اند194.
پنج. نقد تاريخى
با پيدايش جريان نقد تاريخى كتاب مقدس، مطالعات گسترده اى درباره اين كتاب آغاز گشت. نظريه اى كه در اين دوره درباره تورات مطرح شد و به تدريج به صورت امرى مسلم درآمد، نظريه «منابع تورات»است. اسفار پنج گانه تورات از چهار منبع، كه در زمان هاى گوناگون به وجود آمده اند، تركيب شده اند.
اين چهار منبع عبارتند از:
منبع «يهوه اى» (Jahwist) منبع الوهيمى (Elohist) منبع كاهنى (Pristly) منبع تثنيه اى (Deuteronomy).
از ميان اين چهار منبع، منبع يهوه اى از همه قديمى تر است كه در زمان داود عليه السلام(1015-975 ق.م) و سليمان عليه السلام (975-933 ق.م) نوشته شده است. منبع الوهيمى پس از حضرت سليمان عليه السلام و تجزيه كشور به شمال و جنوب در بخش شمالى نوشته شده است. منبع تثنيه اى در «يوشيّا» (640-609 ق.م) نوشته شده است. آخرين منبع به لحاظ تاريخى، منبع كاهنى است كه در دوره اسارت بابلى نوشته شده است.
بنابراين، نويسنده نهايى تورات پس از دوره اسارت بابلى، يعنى پس از سال 538 ق.م از تركيب اين منابع تورات كنونى را به وجود آورده است195.
امروزه حتى بيشتر سنتى هاى يهودى و مسيحى اين را قبول كرده اند كه نويسنده تورات نمى تواند حضرت موسى عليه السلام باشد.
توماس ميشل، كه از فرقه سنت گراى «ژزوئيت» مسيحى است، بر آن است كه تورات پنج قرن قبل از ميلاد و به دست نويسنده هايى ناشناس نوشته شده است. او مى گويد: «در قديم، مردم معتقد بودند كه موسى تورات را نوشته است، اما مطالعات جديد كتاب مقدس نشان مى دهد كه پاسخ به مسأله اصل و منشأ اسفار تورات از آنچه در ابتدا تصور مى شود، دشوارتر است. تورات در طول نسل ها پديد آمده است؛ در ابتدا روايت هايى وجود داشت كه قوم يهود آنها را به يكديگر منتقل مى كردند. سپس روايات مذكور در چند مجموعه نوشته شد كه برخى از آنها در باب تاريخ و برخى در باب احكام بود. سرانجام، در قرن پنجم قبل از ميلاد، اين مجموعه ها در يك كتاب گرد آمد. كسانى كه در اين كار طولانى و پيچيده شركت كردند، بسيار بودند و نام اكثريت قاطع آنان را تاريخ فراموش كرده است. به عقيده يهوديان و مسيحيان، الهام الهى در همه مراحل تأليف تورات، همراه و پشتيبان بوده است»196.
شش. ناپديدشدن تورات و باز پيدايى آن
از عهد قديم (كتاب دوم تاريخ ايام باب 34) بر مى آيد كه در زمان هايى تورات ناپديده شده و بعدها كسانى مدعى شده اند كه آن را يافته اند.
«يك روز حلقيا، كاهن اعظم، نزد شافان منشى دربار رفت و گفت: «در خانه خداوند كتاب تورات را پيدا كرده ام». سپس كتاب را به شافان نشان داد تا آن را بخواند. وقتى گزارش كار ساختمان خانه خداوند را به پادشاه مى داد در مورد كتابى نيز كه حلقيا، كاهن اعظم در خانه خداوند پيدا كرده بود با او صحبت كرد. سپس شافان آن را براى پادشاه خواند. وقتى پادشاه كلمات تورات را شنيد، از شدت ناراحتى لباس خود را پاره كرد و به حلقيا، كاهن اعظم، شافان منشى، عسايا (ملتزم پادشاه)، اخيقام (پسر شافان) و عكبور (پسر ميكايا) گفت: «از خداوند بپرسيد كه من و قومم چه بايد بكنيم. بدون شك خداوند از ما خشمگين است، چون اجداد ما مطابق دستورات او كه در اين كتاب نوشته شده است رفتار نكرده اند...
پادشاه تمام بزرگان يهودا و اورشليم را احضار كرد و همگى، در حالى كه كاهنان و انبياء و مردم يهودا و اورشليم از كوچك تا بزرگ به دنبال آنها مى آمدند، به خانه خداوند رفتند. در آنجا پادشاه تمام دستورات كتاب عهد را كه در خانه خداوند پيدا شده بود، براى آنها خواند.
پادشاه نزد ستونى كه در برابر جمعيت قرار داشت، ايستاد و با خداوند عهد بست كه با دل و جان از دستورات و احكام او پيروى كند و مطابق آنچه كه در آن كتاب نوشته شده است، رفتار نمايد. تمام جماعت نيز قول دادند اين كار را بكنند»197.
در جاى ديگرى از عهد قديم آمده است كه پس از تبعيد بابلى بنى اسرائيل، از عزراى كاهن خواستند كه تورات موسى را براى قوم بخواند. عزرا و ديگر كاهنان، كتاب تورات را هر روز براى مردم مى خواندند تا اينكه در روز هفتم، قرائت تورات به پايان رسيد198.
برخى به صورت جدى در اين ترديد كرده اند كه توراتى را كه عزرا خواند همان كتابى باشد كه در زمان يوشيّا خوانده شد:
«آيا آن «كتاب شريعت موسى» چه بوده است؟ اين كتاب درست همان كتاب عهد، كه يوشيّا پيش از آن بر مردم خوانده بود نيست. چه در كتاب عهد، تصريح شده است كه آن را در مدت يك روز دو بار بر يهوديان فرو خواندند، در صورتى كه خواندن كتاب ديگر محتاج يك هفته تمام وقت بود»199.
هفت. آموزه هاى خردستيز
افزون بر آنچه گذشت آموزه هايى در كتاب مقدس يهوديان و مسيحيان يافت مى شود كه از نظر عقل و خرد مردود است و هرگز نمى توان آن را رهاورد وحى الهى انگاشت.
چندى از اين موارد عبارتند از:
7-1. اتهامات ناروا به پيامبران؛ علاوه بر رسوخ تحريفات بنيادى و اعتقادى در كتاب مقدس، پاره اى از اتهامات ناروا و غيراخلاقى به برخى از پيامبران نسبت داده شده است كه قلم از بيان آن شرم دارد!!200 اين در حالى است كه براهين عقلى لزوم عصمت پيامبران را اثبات مى كند.
در عهد قديم درباره حضرت لوط عليه السلام آمده است كه: «دخترانش وى را شراب نوشانده، مست كردند و با او همبستر شدند»201.
همچنين داستان شرم آورى درباره حضرت داوود عليه السلام در عهد قديم (كتاب دوم سموئيل) آمده است. براساس اين داستان «وى از پشت بام«بتشبع» زن زيباى «اوريا» را ديد كه در حال شست و شوى خود بود. حضرت داوود عليه السلام به آن زن علاقه مند شد و او را احضار نموده با او زنا كرد و چون آثار حمل در وى ظاهر شد به گونه اى عمدى زمينه كشته شدن اوريا در جنگ را فراهم ساخت و همسر او را به خانه خود برد»202.
7-2. وجود افسانه ها؛ وجود افسانه هاى بى پايه در كتاب مقدس، يكى ديگر از جنبه هاى تحريف آن است؛ از جمله مى توان به كشتى گرفتن حضرت يعقوب با خدا و غلبه او بر خدا، اشاره كرد!!203

مسيحيت
نگرش تاريخى
براساس گزارش هاى معتبر و مستند تاريخى كتاب هاى مقدس مسيحيان، در طول 1500 سال تأليف و گردآورى شده است و مجموع 46 كتاب عهد عتيق يهود و 27 كتاب عهد جديد يعنى انجيل، براساس نوعى توافق، حاصل شده است.204
طرح مؤلف بشرى در تدوين كتاب مقدس و در نتيجه تحريف آن، باعث گرديد كه پيامدهاى ناگوارى براى كتاب مقدس، به وجود آيد كه گزارش آن در اين مجال اندك ممكن نيست.205
در اينجا كافى است به اعتراف برخى از عالمان و انديشمندان مسيحى بسنده كنيم:
1. رابرت م.گرنت206 انطباق انجيل فعلى را با گفته هاى عيسى به صراحترد مى كند و مى گويد: «اين بدان معنا نيست كه عيسى تمام كلماتى را كه گزارش شده است دقيقا به همان شكلى كه انجيل نويسان نوشته اند گفته است».207
2. ارنست رنان؛ كتاب مقدس را نگاشته انسان دانسته، آن را همچون ديگر مكتوبات بشرى مشتمل بر خطاهايى مى شمارد و بر وجود داستان هاى دروغين و افسانه ها در آن تأكيد مى ورزد.208
3. متكلمان ليبرال مسلّم مى دانند كه كتاب مقدس مستقيما وحى منزل نيست و به دست انسان نوشته شده است.209
4. بسيارى از سنت گرايان بر مركزيت مسيح اصرار مى ورزند بدون اينكه بر خطاناپذيرى انجيل پافشارى داشته باشند.210
5. برخى از متكلمان برجسته مسيحى مانند بريث ويت211 مى گويند نمى توانمحتويات كتاب مقدس را صادق شمرد.212
6. متكلمان نئوارتدكس213 (الهيات رسمى - سنتى جديد) پروتستان معتقدندكتاب مقدس به خودى خود وحى الهى نبوده، يك مكتوب خطاپذير انسانى است كه به وقايع وحيانى شهادت مى دهد.214
7. پل تيليش كه از متكلمان برجسته مسيحى به شمار مى رود، معتقد است: «پژوهش هاى تاريخى نشان داده اند كه عهد قديم و عهد جديد در بخش هاى نقلى خود، عناصر تاريخى، افسانه اى و اسطوره شناختى را تلفيق مى كنند و در اكثر موارد تفكيك اين عناصر از يكديگر با هر درجه اى از امكان پذيرى نامحتمل است... مردم، ديگران يا خودشان را بدون ايمان مسيحى قلمداد مى كنند، تنها به اين دليل كه به مستند بودن حكايت هاى معجزه اى عهد جديد اعتقادى ندارند. به طور قطع آن حكايت ها مستند نيستند».215
8. توماس ميشل - استاد الهيات مسيحى - بر آن است كه به اعتقاد بيشتر متفكران كاتوليك، پروتستان و ارتودوكس، كتاب هاى مقدس، املاى الهى نيست و داراى عصمت لفظى نمى باشد و گاهى نويسندگان بشرى، نظريات غلط يا اطلاعات اشتباه آميزى را در متن كتاب باقى گذاشته اند.216

نگرش محتوايى
با نگرش محتوايى به مضامين كتاب مقدس، روشن مى گردد كه دچار تحريف گشته است؛ چرا كه اگر كتاب مقدس دچار زياده و نقصان و تغيير در لفظ و مفاهيم نشود، هيچ گاه مطالب متناقض و معارف خردستيز نخواهد داشت، حال آنكه با مراجعه به اين كتاب ها مسائل منافى با يكديگر و غير عقلانى فراوان يافت مى شود.
يك. تناقضات
ارنست رنان217 درباره كتاب مقدس مى نويسد:
«هيچ تناقضى نبايد در آن كتاب وجود داشته باشد. اكنون با توجه به مطالعه دقيقى كه در كتاب مقدس انجام داده ام، در عين حال كه گنجينه هايى تاريخى و زيباشناختى بر من نمايان شد، اين نكته نيز براى من اثبات شد كه اين كتاب همچون ديگر كتب قديمى از تناقضات، اشتباهات و خطاها مستثنا نيست. در اين كتاب داستان هاى دروغين، افسانه ها و آثارى كه كاملاً نگارش يافته انسان است، وجود دارد».218
وجود تناقضات در اناجيل چنان زياد است كه علامه شعرانى پس از نقل و بررسى تفصيلى 45 مورد از اشتباهات و تناقضات اناجيل مى نويسد: «اين بنده مؤلف از اين قبيل بيش از هفتصد تحريف يادداشت كرده ام. در «اظهار الحق»219 گويد: اختلافات در انجيل به عقيده «ميل» سى هزار است و به طورى كه «گريسباخ» تحقيق كرده است صد و پنجاه هزار است و «شولز» كه آخرين محققين ايشان است عدد آن را به تحقيق نيافته است».220
اكنون نمونه هايى از اين تناقضات تقديم مى گردد:
1-1. اناجيل از همان آغاز در نسب نامه عيسى عليه السلام گرفتار تناقض شده اند. انجيل لوقا باب 3، نسب عيسى تا داود را 42 نفر و انجيل متى باب اول، 27 نفر و كتاب تواريخ ايام، باب 3، 21 نفر معرفى كرده و از آنان نام برده اند.
1-2. در سِفر «پيدايش» مى خوانيم: «بعد از اين ايام كه خدا ابراهيم عليه السلام را امتحان كرد، به او گفت: اى ابراهيم. عرض كرد: لبيك. گفت: «اكنون پسر خود را كه يگانه فرزند تو است و او را دوست مى دارى، يعنى «اسحاق» را بردار و بر زمين موريا برو و او را در آنجا بر يكى از كوه هايى كه به تو نشان مى دهم به عنوان هديه سوختنى، قربانى كن».221
در اين متن كه مربوط به جريان ذبح كردن يكى از فرزندان حضرت ابراهيم عليه السلام به دست او است، پس از عبارت «يگانه فرزند»، عبارت «يعنى اسحاق» قرار گرفته است. در حالى كه عبارت صريح عهد عتيق، وعده تولد اسحاق را سيزده سال پس از تولد اسماعيل مى داند.222 يعنى اسماعيل تا چهارده سالگى تنها فرزند ابراهيم است. پس در اينجا تحريفى صورت گرفته و عبارت «يعنى اسحاق» بعدا به متن عهد عتيق اضافه شده است.
1-3. انجيل متى، عيسى عليه السلام را از فرزندان سليمان بن داود عليه السلام مى داند.223 در حالى كه وى در انجيل لوقا فرزند ناتان بن داود معرفى شده است.224
1-4. در انجيل متى، عيسى عليه السلام اعلام مى كند كه پس از مصلوب شدن سه شبانه روز در زمين مدفون خواهد ماند: «زيرا هم چنان كه يونس سه شبانه روز در شكم ماهى ماند، پسر انسان نيز سه شبانه روز در شكم زمين خواهد بود».225
در حالى كه اناجيل ديگر مدت دفن او را از غروب جمعه تا قبل از سپيده يكشنبه، يعنى حداكثر يك روز و دو شب مى دانند226.227
1-5. در انجيل يوحنا از يحيى عليه السلام پرسيده مى شود: آيا تو همان ايلياى نبى الياس هستى كه قبل از فرارسيدن روز موعود (ظهور مسيح ) بايد بيايد؟ يحيى تأكيد مى كند: من چنين شخصى نيستم228؛ بنابراين روز موعود هنوز فرانرسيده است. اما در انجيل متى به عيسى عليه السلامنسبت داده اند كه گفت: «اگر بخواهيد قبول كنيد كه يحيى همان الياس است كه بايد بيايد»229.
دو. آموزه هاى خردستيز
2-1. آموزه تثليث؛ توجيه اعتقاد به خداى سه گانه (خداى پدر، خداى پسر، خداى حيات يا روح القدس) در عين شعار توحيد230 و يكتاپرستى يكى ازبزرگترين مشكلات در الهيات مسيحى است. وجود چنين آموزه تناقض آميزى در بنيادى ترين اعتقاد دينى، متفكران مسيحى را به تكاپوى دشوارى واداشته و توجيهات فراوانى براى آن دسته و پا كرده اند، ليكن هيچ يك از اين تلاش ها تاكنون كامياب نبوده است،231 لاجرم الهيون مسيحى را بر آن داشته كه عقل را از ورود در اين گونه مسائل پرهيز دهند و به تفكيك بين قلمرو عقل و ايمان فتوا داده و ايمان را در برابر معرفت قرار دهند.232
2-2. خداانگارى مسيح؛ در نگرش مسيحى حضرت عيسى عليه السلام نه پيامبر، بلكه خداوند و پسر خداوند است. آنان بر آنند كه مسيح را دو ذات است، يكى ذات الهى و ديگرى ذات انسانى. او در خداوندى با خداى پدر همسان است و در انسانيت با انسان هم ذات. در بعد خداوندى قبل از آغاز زمانها از خداوند ولادت يافت و در جنبه انسانى از مريم باكره متولد شد. او دو شخص نيست، بلكه يك شخص است و پسر خداست.233
اين اعتقاد كه «تجسم» يا «تجسد»234 نام دارد «حقيقت مركزى ايمان مسيحى»قلمداد مى شود.235 اين اعتقاد از چنان تناقض آشكارى برخوردار است كه خود اقرار نموده اند: «اعتقاد به تجسم مشكل يكى شدن خدا با انسان را پيش مى كشد، يعنى ادغام شخصيت نامتناهى و سرمدى خدا با وجودى كه متناهى و موقتى است.236»
2-3. گناه ذاتى انسان؛ در نگاه مسيحيت خطاى آدم و حوا در خوردن از شجره ممنوعه باعث شد كه آنان ذاتا پليد و گنهكار گردند و بدينوسيله كل بشريت پليد گرديد و انسان ذاتا گنهكار است، از اينرو خود نمى تواند دعوت الهى را اجابت كند.237 اين ديدگاه از سويى نگرشى بدبينانه از انسان به دست مى دهد و از ديگر سو همه انسانها را به علت خطاى دو نفر، گنهكار و مورد خشم و غضب الهى معرفى مى كند. چنين آموزه اى آشكارا برخلاف عقل و مغاير با آموزه هاى همه انبياى الهى است.
2-4. تعارض دانش و رستگارى؛ به اعتقاد رسمى مسيحيت شجره ممنوعه كه آدم و حوا به جرم خوردن آن از بهشت رانده شدند، و به تبع آن همه انسانها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهكار شدند، چيزى جز شجره معرفت و دانش نيك و بد نبوده است. «پس گرفته خداوند پروردگار آدم را در بهشت عدن قرار داد تا او را رستگار و مورد عنايت خود سازد، و آدم را امر نموده چنين گفت: آنچه از درختان باغ خواهى بخور، اما مبادا كه از درخت معرفت نيك و بد بخورى كه هرگاه از آن بخورى خواهى مرد».238
و در باب سوم مى گويد كه خداوند پس از تخلف آدم چنين گفت: «اكنون انسان مانند يكى از ما شده كه نيك و بد را تميز مى دهد و اكنون است كه دست دراز كند و از درخت حيات نيز بخورد و تا ابد زنده بماند» پس او را از بهشت عدن بيرون كرد...»239
بر اساس اين آموزه جستجوى دانش و معرفت در تعارض با رستگارى و خلود انسان در بهشت است. به عبارت ديگر چنين وانمود مى كند كه يا بايد رستگارى و بهشت را برگزيد، و يا در جستجوى دانش و معرفت برآمد. پس آنكه بهشت و رستگارى خواهد بايد از پيمودن طريق دانش و معرفت فاصله گيرد، وآنكه دانش و معرفت جويد، بايد بهاى سنگين خروج از بهشت و سعادت جاودان را تحمل نمايد!
استاد مطهرى در اين باره مى نويسد: «بر اساس اين برداشت همه وسوسه ها وسوسه آگاهى است، پس شيطان وسوه گر همان عقل است.»240
2-5. افسانه هاى بى پايه؛ «اوريگن» برجسته ترين عضو مكتب تفسيرى اسكندريه در رابطه با وجود افسانه هاى غيرعقلانى در عهدين مى نويسد:
«حتى اناجيل، مملو از چنين عباراتى است؛ مانند اين جمله «وقتى كه شيطان عيسى را بالاى كوهى بلند مى برد تا از آنجا قلمرو كل جهان و عظمت آن را به او نشان دهد»241 ... خواننده دقيق صدها عبارت مشابه ديگر در اناجيل مى يابد؛ مطالبى كه او را متقاعد خواهند ساخت كه حوادثى كه اصلاً رخ نداده اند داخل گزارش حوادثى شده اند كه به راستى رخ داده اند.242
2-6. تقويت ظلم؛ يكى ديگر از آموزه هاى نامعقول كتاب مقدس، توجيه ظلم و ستم و دعوت به سكوت در برابر حاكمان ظالم، به بهانه اين است كه آنان، حاكم و سايه خدا در زمينند!!243

امتيازات اسلام
دين مبين اسلام در ميان ديگر اديان ويژگى هاى ممتاز و منحصر به فردى دارد. بررسى جامع و گسترده اين امتيازات در گرو بررسى هاى گسترده و فراخى است.
در اين مجال به اختصار پاره اى از آنها را مى كاويم:
1. خردپذيرى و خردپرورى
از امتيازات مهم اسلام، عقلانيت، خردپذيرى و بالاتر از آن خردپرورى آموزه هاى آن است. اين مسئله در امور مختلفى نمودار است؛ از جمله:
1ـ1. نظام فكرى و عقيدتى اسلام: (مانند خداشناسى، هستى شناسى، انسان شناسى، راهنماشناسى و فرجام شناسى)؛
1-2. نظام اخلاقى اسلام؛
1-3. نظام رفتارى و قوانين و دستورات عملى؛
1-4. دعوت به تحقيق و پرسشگرى در انتخاب دين.
خردپذيرى آموزه هاى اسلام، از چنان وضوح و روشنى برخوردار است كه قرآن مجيد، آدميان را به بررسى هوشمندانه و انتخاب خردمندانه دين دعوت كرده و هر گونه تحميل و اجبار و پذيرش كوركورانه دين را نهى مى كند:
«فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»244؛ «پس بشارت ده بندگانم را، آنان كه به سخنان] مختلف [گوش فرا داده و برترين را بر مى گزينند».
و «لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَينَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى»245؛ «هيچ گونه تحميل و اجبار در امر دين روا نيست؛] زيرا [به خوبى راه هدايت از ضلالت روشن شد».
اما مسيحيت كنونى به علت قرار گرفتن در تنگناهاى شديد معرفتى و ناتوانى در حل رابطه تثليث و توحيد و تجسد و خداانگارى مسيح، به جداسازى و گسست ايمان از معرفت فتوا داده و دين و ايمان را با عقل و خرد بيگانه ساخته است!246
پروفسور لگنهاوزن247 مى گويد: «چيزى كه در اسلام بيش از همه، براى منجاذبه داشت، اين بود كه چقدر اين دين از پرسش هاى انسان استقبال مى كند و همواره دعوت به تحقيقات بيشتر در تعاليم دين مى كند».248
همو مى گويد: «وقتى از كشيش ها مى پرسيدم كه من نمى فهمم چه طور خدا يكى است و سه شخص است؟ در اكثر موارد جواب مى گفتند كه ما نمى توانيم به درك اين آموزه برسيم. تنها خدا مى داند كه حقيقت اين امر چيست. اين رمزى است كه فقط خدا آن را مى داند و عقل در اينجا به بن بست مى رسد! از جمله چيزهايى كه براى بنده خيلى جالب بود، اين بود كه در اسلام نگفته اند اصول دين را چشم و گوش بسته بپذير؛ بلكه دعوت كرده اند كه بپرس. مخصوصاً اين خصلت در ميان شيعيان خيلى بيشتر است».249
خانم مارگريت ماركوس (مريم جميله) نيز در اين زمينه مى نويسد:
«پس از آنكه عقايد همه كيش هاى بزرگ را مورد بررسى قرار دادم، به اين نتيجه رسيدم كه به طور كلى مذهب هاى بزرگ يكى بودند؛ ولى به مرور زمان فاسد شده اند. بت پرستى، فكر تناسخ و اصول طبقه بندى در كيش هندويى سرايت كرد. صلح جويى مطلق و انزوا از مشخصات كيش بودايى شد. پرستش آبا و اجداد جزء عقايد كنفسيوسى، عقيده اصالت گناه و تثليث و در نتيجه آن مفهوم خدايى مسيح و شفاعت به استناد مرگ ادعايى عيسى بر روى دار در مسيحيت، انحصارطلبى ملت برگزيده يهود و... نتيجه اين انحرافات است. هيچ يك از اين انديشه هايى كه مرا منزجر ساخته بود، در اسلام پيدا نمى شد؛ بلكه به صورت روزافزونى احساس مى كردم كه تنها اسلام آن مذهب اصيلى است كه طهارت خود را حفظ كرده است. ساير مذهب ها فقط و فقط بعضى اجزاى آن، مقرون با حقيقت است؛ ولى فقط اسلام است كه تمام حقيقت را حفظ كرده است».250
2. اسلام و علم
به رغم آنچه در تعارض و ناسازگارى مسيحيت با علم و معرفت بيان شد، دين اسلام با دانش و معرفت، پيوندى نزديك و ناگسستنى دارد. وفاق و آشتى دين و دانش در اسلام در سه حوزه چشمگير و در خور توجه است:
2-1. تشويق به فراگيرى دانش؛ در اين عرصه اسلام گوى سبقت از هر مكتب و آئينى را ربوده است و از اين هم فراتر رفته و كسب دانش هاى لازم در جهت تأمين نيازمندى هاى دنيوى و اخروى را ضرورى دانسته است؛ چنان كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله فرمود:
«ان طلب العلم فريضة على كل مسلم»251؛ «همانا علم آموزى بر هر مسلمانى واجب است».
و نيز آمده است: «عالمى كه از دانش او بهره برند از هفتاد هزار عابد برتر است»252. در كتاب هاى روايى و نصوص دينى ابواب مفصلى در اين زمينه وجود دارد.253
2-2. تقويت روحيه علمى؛ اسلام روحيه پژوهشگرى را ارج مى نهد و در مسير حقيقت يابى و معرفت اندوزى هيچ مانعى نمى نهد.
قرآن مجيد آواى تحقيق و جست وجوى آزاد و گزينش رهاورد معقول پژوهش را صلا داده و فرموده است: «بشارت ده بندگانى را كه به سخنان گوش فرا داده و برترين آنها را برمى گزينند».254
2-3. دارا بودن مضامين علمى؛ نصوص دينى اسلام آكنده از مضامين و مطالب علمى است. در اين عرصه اسلام هم در بردارنده مبانى و پيش فرض هاى عام و متافيزيكى علوم است و هم دارنده بسيارى از گزاره هاى علمى، به گونه اى كه يكى از وجوه اعجاز كتاب آسمانى اسلام اعجاز علمى آن شناخته شده تا آنجا كه دانشمندان مسلمان و غير مسلمان صدها كتاب در باب رهاوردهاى علمى قرآن به نگارش درآورده اند.
اسلام از جهت سازگارى با علم و دانش بشرى كارنامه درخشانى دارد. موريس بوكاى،255 دانشمند فرانسوى، به دو امتياز اساسى در اين رابطه اشاره مى كند:
1. غناى فراوان قرآن در حوزه مسائل علمى؛ در حالى كه عهد قديم (تورات) و عهد جديد (انجيل) نسبت به بسيارى از آنها ساكت و فاقد اطلاعات و داده هاى مشخصى هستند.256
2. استوارى و توافق داده هاى قرآن با دستاوردهاى متقن و معتبر علوم روز؛ در حالى كه عهد عتيق و اناجيل به تعارضات آشتى ناپذيرى در اين زمينه مبتلا هستند.
بوكاى مى نويسد: «من بدون سبق ذهن و با عينيت كامل، ابتدا به قرآن توجه كردم و خواستم درجه سازگارى اين متن را با معلومات علمى امروز بسنجم... در پايان كار بر من مسلّم شد كه قرآن، به ايجاب و اثبات هيچ مطلبى نمى پردازد كه در اين دوره معاصر، بتوان آن را از نظرگاه علمى محل انتقاد و ترديد قرار داد.
براساس همين روش عينى، عهد عتيق و اناجيل را نيز مطالعه كردم. در مورد عهد عتيق به هيچ وجه نيازى نبود كه پا را از كتاب نخست آن؛ يعنى، سفر تكوين (پيدايش) فراتر بگذارم، تا به تأكيداتى آشتى ناپذير، با معلومات متقن علمى اين روزگار برخورد كنم!
در همان صفحه اول انجيل نيز، شجره و نسب عيسى عليه السلام ما را دچار اشكال مى كند؛ زيرا در اين باب متن انجيل متى با متن انجيل لوقا آشكارا در تناقض است. درباره تاريخ ظهور بشر بر روى زمين نيز مطالب انجيل لوقا با معارف امروزى كاملاً ناسازگار است».257
البته اسلام در اين باره، امتياز اساسى ديگرى نيز بر مسيحيت دارد و آن نوع نگاه اسلام به علم و دانش است. اسلام دينى است كه به گسست ناپذيرى علم، عقل، ايمان، معرفت و رستگارى فتوا مى دهد. اما چنان كه گذشت به اعتقاد رسمى مسيحيت و يهوديت شجره ممنوعه كه آدم و حوا به جرم خوردن آن از بهشت رانده شدند و به تبع آن همه انسان ها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهكار شدند چيزى جز شجره معرفت و دانش نيك و بد نبوده است258.
3. كتاب معصوم الهى
يكى از مهم ترين امتيازات اسلام بر ديگر اديان، «كتاب آسمانى» آن است. قرآن مجيد، از چند جهت بر كتاب هاى ديگر اديان امتياز دارد. برخى از اين جهات عبارت است از:
3-1. كلام الهى؛ قرآن مجيد كتابى است كه تماماً از سوى خداوند، بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده و تمام الفاظ و كلمات به كار رفته در آن، عيناً كلام الهى است. به ديگر سخن، اسلام تنها دينى است كه مستقيماً كلام خدا را در دسترس بشر قرار مى دهد و انسان را با سخن او آشنا مى سازد؛ در حالى كه ديگر اديان، از چنين امر مهمى تهى بوده و حتى ادعاى آن را ندارند.
دكتر موريس بوكاى مى نويسد: «فرق اساسى ديگر ميان مسيحيت و اسلام در مورد كتاب هاى مقدس اين است كه مسيحيت متنى ندارد كه از طريق وحى نازل شده و تثبيت گرديده باشد؛ اما اسلام قرآن را دارد كه با ضابطه بالا مى خواند.
قرآن بيان و گزاره وحيانى است كه از طريق جبرئيل به محمد صلى الله عليه و آله رسيده است. بر خلاف اسلام، اصول مذهبى مبتنى بر وحى در مسيحيت، بر پايه گواهى هاى متعدد و غيرمستقيم افراد انسانى استوار است و برخلاف تصور بسيارى از مسيحيان، هيچ گونه قولى در دست نيست كه واسطه نقل آن، يك شاهد عينى زندگانى عيسى عليه السلام باشد.259
توماس ميشل مى نويسد: بر خلاف قرآن، كتاب مقدس مجموعه اى بين 66 تا 73 كتاب است كه در طول 1500 سال تأليف شده و شمار بزرگى از مؤفان كه تاريخ نام بسيارى از آنها را فراموش كرده براى تهيه آن به عمليات پيچيده اى پرداخته اند.
او بر آن است كه نويسندگان كتاب هاى مقدس، معصوم نبوده و دچار محدوديت هاى علمى و تنگناهاى زبانى بوده و به رنگ زمان خود در آمده بودند و لاجرم خطاهايى نيز در كتاب مقدس به يادگار نهاده اند: «گاهى اين نويسنده بشرى، نظريات غلط يا اطلاعات اشتباه آميزى دارد كه اثر آن در متن كتاب باقى مى ماند».260
رابرت ا. هيوم نيز مى نويسد: «اسلام، از اين جهت كه متن مقدس آن صريحاً وحى خداوندى به يك فرد خاص ـ بنيانگذار اين دين ـ است، در ميان همه اديان جهان منحصر به فرد است. در قرآن سخنگوى اصلى خداست...261.
3-2. تحريف ناپذيرى؛ قرآن كتابى است تحريف ناپذير كه همواره اصالت و عصمت خود را در طى قرون حفظ و دست بشر را از دستبرد تحريف كوتاه كرده است؛ در حالى كه هيچ يك از اديان موجود، از اين ويژگى برخوردار نيست. «عصمت» امرى افزون بر اصل الهى بودن پيام قرآن است و براى آن مى توان مراحل زير را ذكر كرد:
3-2-1. عصمت از ناحيه نازل كننده (خداوند)؛262
3-2-2. عصمت از ناحيه حاملان وحى و فرشتگان رساننده به پيامبر صلى الله عليه و آله؛263
3-2-3. عصمت در دريافت وحى از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله؛264
3-2-4. عصمت در ابلاغ وحى به مردم از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله؛265
3-2-5. عصمت در بقا و استمرار تاريخى وحى در ميان بشر تا پايان تاريخ.266
به اعتقاد مسلمانان، كتاب هاى آسمانى نازل شده بر پيامبران پيشين نيز از نظر عصمت در چهار مرحله نخست با قرآن مجيد همتا و همپا هستند؛267 ليكن مرحله پنجم عصمت (تحريف ناپذيرى ابدى در ميان مردم) از اختصاصات قرآن است.
3ـ3. معجزه جاويد و سند رسالت؛ پيامبران براى اثبات رسالت خود، معجزه آورده اند؛ ليكن كتاب آسمانى آنها، غير از معجزه و سند رسالتشان بوده است. اما قرآن خود معجزه است؛ يعنى هم كتاب رسالت است و هم برهان صدق آن. از طرف ديگر اين كتاب معجزه اى جاودان و باقى و سندى زنده بر رسالت است كه قرن ها و عصرها را در مى نوردد و همگان را به تحدّى مى طلبد. در حالى كه معجزات پيامبران پيشين، فقط نزد حاضرين مشهود بوده و اثرى از آن باقى نيست و جوامع بشرى از مشاهده آن محرومند.268
افزون بر آن كتاب آسمانى اسلام، امتيازات بيشمارى از جهت محتوايى دارد كه بررسى آنها مجالى فراخ تر مى طلبد.
4. جامع بودن
از ديگر ويژگى هاى اسلام در برابر ديگر اديان، جامع بودن آن است. اسلام برنامه تكاملى بشر تا پايان تاريخ را به ارمغان آورده است.
جان ديون پورت مى نويسد:
«... قرآن مطابق تحقيقات كومب با انجيل فرق دارد؛ زيرا انجيل داراى مكتب و روش فقاهتى نيست؛ بلكه به طور كلى محتويات آن مركب است از قصص و روايات و بيانات تحريض و ترغيب بشر در نشر عواطف و احساسات عالى و فداكارى و... ولى هيچ نوع عامل و رابطه منطقى جالب و جاذبى كه اين معانى را با يكديگر ربط دهد، در انجيل وجود ندارد. از اين گذشته قرآن مانند اناجيل نيست كه فقط به عنوان ميزان و شاخصى درباره عقايد دينى و عبادت و عمل درباره آن شناخته شده است؛ بلكه داراى مكتب و روش سياسى نيز هست؛ زيرا تخت و تاج يا به تعبير ديگر اساس دستگاه و سازمان سياسى، روى اين شالوده ريخته شده و هر نوع قانونى براى اداره امور كشور، از اين منبع گرفته مى شود. و بالاخره كليه مسائل حياتى و مالى با اجازه همين منبع و مصدر قانون گذارى، حل مى شود»269.270
5. نظام حقوقى اسلام
از جمله امتيازات انحصارى اسلام بر ديگر اديان، نظام حقوقى اصيل آن است. اين مسئله بسيارى از انديشمندان غرب را به تحسين و اعجاب وا داشته است. اگر چه اين مسئله در ذيل نظام رفتارى و بحث از «جامعيت اسلام» قابل بررسى است، ليكن به جهت اهميت ويژه اى كه دارد به طور مستقل مورد بررسى قرار مى گيرد. اولين نكته قابل توجه، نقش بى بديل اسلام در بنيان گذارى و توسعه حقوق بين الملل است.
مارسل بوازار271 پژوهشگر انستيتوى تحقيقات عالى حقوق بين الملل در ژنو،مى نويسد: «در قرون وسطى هر وقت ركودى در قوانين مسيحيت روى مى داد صاحب نظران از حقوق اسلامى استفاده مى كردند. در قرن سيزده ميلادى در چند دانشگاه اروپا، مبانى فقه اسلامى مورد پژوهش قرار گرفت. اگر فلسفه تأسيس دانش حقوق بين الملل را دگرگونى در روابط ملت ها و جلوگيرى از تجاوز زورمندان و توانگران و برابرى و برادرى انسان ها بدانيم؛ بايد اذعان كنيم كه پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله بنيانگذار حقوق بين الملل بوده است».272
اصول حقوق بشر در اسلام
حقوق بشر و يا حقوق بين الملل اسلامى داراى اصولى چند است؛ از جمله:
1. اصل حرمت و كرامت انسان؛
2. اصل عدالت، برابرى و نفى تبعيض؛
3. اصل صلح و همزيستى مسالمت آميز؛
4. اصل وفاى به عهد؛
5. اصل تفاهم و روادارى؛
6. اصل مشاركت و همكارى هاى بين المللى؛
7. اصل حمايت از ملل تحت ستم و...273.
اصول ياد شده در نگاه انديشمندان غربى، مورد توجه قرار گرفته است.
مارسل بوازار در مورد اصول همزيستى مسالمت آميز و تفاهم مى نويسد: «در مورد پيروان اديان الهى بايد گفت اصولاً اسلام، آنها را مورد حمايت خود قرار داده و امنيت كاملى در جامعه اسلامى دارند. آنان مى توانند طبق دستورات دينى خود آزادانه عمل كنند، به خصوص كه در قرآن نيز رعايت حقوق آنان توصيه شده است. اين تساهل دينى در مسيحيت و يهود، مطلقاً وجود نداشته و به ويژه پيروان دين يهود، ناگزير از انجام فريضه هاى بسيار سخت و توان فرسا بوده اند»274.
وى مى نويسد: «در ديانت يهود، برترى نژادى وجود دارد و در برادرى مسيحيت، رابطه الهى بر جنبه هاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه يافته و در شرايط امروز قابل اجرا نيست. اما در ديانت اسلام اين افراط و تفريط به چشم نمى خورد... اين تفكر كه از قرآن نشأت مى يابد، به ديانت اسلام سوداى جهانشمولى مى بخشد. اسلام به دنبال ساختن جهانى است كه همه مردم ـ حتى آنان كه به دين سابق خويش وفادار مانده اند ـ با تفاهم، همكارى، برادرى و برابرى كامل زندگى كنند»275.276
6. خاتميت
اسلام دين خاتم است و اين خاتميت، اركان و لوازمى دارد؛ از جمله:
6-1. نسخ شرايع پيشين؛ هر پيامبرى كه شريعتى به ارمغان آوَرْد، شريعت پيشين را نسخ كرد و اسلام ـ به عنوان آخرين شريعت و برنامه كامل سعادت بشر از سوى خداوند ـ ناسخ همه شريعت هاى پيشين است.
6-2. نسخ ناپذيرى؛ دين و شريعت اسلامى به لحاظ خاتم بودنش، از پايايى و ماندگارى برخوردار است. اين دين هرگز نسخ نخواهد شد و شريعت ديگرى جايگزين آن نمى شود.
6-3. همگانى بودن؛ لازمه ناسخ بودن و پويايى اسلام، آن است كه اين دين، بديل ناپذير، همگانى و يگانه پرچمدار دعوت به سوى توحيد و وحدت بخش همه آدميان تحت لواى توحيد و يگانه شريعت و قانون سعادت آفرينِ خداوند باشد. ويژگى هاى ديگرى نيز در باب جاذبه هاى اسلام و امتيازات معارف آن وجود دارد كه به جهت اختصار از ذكر آنها خوددارى مى شود.
7. نفى نيست انگارى277
يكى از امتيازات اساسى اسلام، در برابر برخى از ديگر اديان به ويژه مسيحيت، پيراستگى آن از درون مايه هاى نيست انگارانه و نفى زمينه گرايش به نيهيليسم278 (نيست انگارى) است.
به تعبير پروفسور فلاطورى، در اسلام عنصرى يافت نمى شود كه بهانه به دست نيست انگارى چون نيچه279 دهد تا در اين حوزه فرهنگى، حكم بهنيست انگارى كند.
توضيح اينكه نيچه؛ نيهيليسم را مفهومى دو پهلو مى داند كه يكى از وجوه آن نيست انگارى به معناى قدرت روح و به تعبير وى «نيهيليسم فعال» است و ديگرى نيست انگارى به معناى سقوط و زوال قدرت روح (نيهيليسم منفعل)280. نيست انگارى منفعل، از تباه شدن قوه خلاّقه و از بى هدفى و آنچه معناى حيات و ارزش هاى واقعى را تشكيل مى دهد، ناشى مى شود281.
نيهيليسم فعال، بر ملا كننده بيهودگى مطلق و به تعبير ديگر افشاگر نيهيليسم منفعل است. نيست انگارى منفعل، به گذشته فرهنگ مغرب زمين تعلق دارد و بنياد آن از نظر نيچه، تصور متافيزيكى افلاطونى و باور دينى مسيحيت است. عمده ترين عنصر مسيحى افلاطونى مورد توجه وى، نگاه منفى به جهانى است كه ما در آن زندگى مى كنيم. باور افلاطونى و ايمان مسيحى، اين جهان را كه ما در آن زندگى مى كنيم، جهانى خيالى و ساختگى، غيرواقعى و دروغين و بد و زشت مى پندارد282.
او مسيحيت را مذهبى نيست انگارانه مى خواند283 و مى گويد: آرى، نيست انگارى و مسيحيت هم قافيه اند و نه تنها هم قافيه كه برازنده هم هستند.284
در مقابل، دو عنصر اساسى در تعاليم اسلامى وجود دارد كه راه را بر بسيارى از انتقادات وارد بر مسيحيت و يهوديت از جمله اين نگرش نيچه مى بندد.
آن دو عنصر عبارت است از:
1. يكتاپرستى مطلق كه مضمون و محتواى اصلى ايمان دينى اسلام را تشكيل مى دهد.
2. نگرش مثبت به جهان به عنوان اصل و مبناى حيات.
در اين نگرش، پيامبر داراى ذات و قلمروى الهى به معناى قلمروى حقيقى و واقعى كه در برابر جهان غير واقعى و در مقابل جهان ظاهر قرار گرفته است285 نمى باشد. در دين اسلام بين جهان بود و نُمود، انفصال نيست و جهان نمود، به اندازه جهان بود، واقعى است. بنابراين تعاليم اسلام بهانه به دست كسى نمى دهد تا بر آن انگ نيست انگارى زند و همين مسئله باعث مى شود كه نيچه نيز در ضمن نفى مسيحيت ـ به عنوان مذهبى نيست انگارانه كه حيات را نابود مى سازد و علم و فرهنگ را به تباهى مى كشاند ـ از اسلام تعريف و تمجيد كند.
او مى نويسد: «مسيحيت، ما را از ثمرات تمدن عهد باستان و بعدها از دستاوردهاى تمدن اسلامى محروم كرد. فرهنگ و تمدن اسلامى در دوران حكمرانان مسلمان اندلس كه در اساس با ما خويشاوندتر از يونان و روم بوده و در معنا و مفهوم و ذوق و سليقه گوياتر از آنها است، لگدمال شد؛ چرا اين تمدن لگدمال شد؟ براى آنكه اصالت داشت... براى آنكه به زندگى آرى مى گفت...»286.
8. عدم حاجت به عصرى كردن دين
نبود نص الهى در اديان ديگر و تعارض آموزه هاى كتب مقدس با ره آوردهاى علمى و حاجات عصرى، انديشمندان و متألهان غرب را بر آن داشت كه به عصرى كردن دين، روى آورند؛ زيرا نه چشم پوشى از دستاوردهاى نوين علمى و نيازهاى عصرى امكان پذير مى نمود و نه با تعارض مى توان زيست و نه متون مقدس از چنان اعتبار و وثاقت و درونمايه اى برخوردار بود كه بر علم پيشى گيرد. از اين رو يا بايد با دين معارض عقل و علم، خداحافظى كرد و يا براى جمع بين ديندارى و زيستن در زمان حال، دين را به رنگ زمانه درآورد و اين گزينه مقبول انديشمندان غربى شد.
منظور از عصرى كردن دين، جايگزين ساختن دين يا كتاب هاى آسمانى جديد و تغيير پياپى آنها، همگام با تحولات عصرى نيست؛ بلكه تغيير فهم و ارائه قرائت هاى گوناگون از دين به تناسب تحولات فكرى، فرهنگى و تاريخى است.
به عبارت ديگر، اگر كتاب مقدس سخن خدا نباشد و نويسندگان آن برداشت خود از پيام الهى را نگاشته باشند، ـ برداشتى كه تابع فرهنگ زمان و علوم و دانسته هاى آن زمان بوده و عارى از خطا و اشتباه نمى باشد ـ هيچ دليل منطقى بر تعبّد در برابر نص نخواهد ماند و هركس مى تواند دين را مطابق پسند و فرهنگ حاكم بر زمان خود ـ بدون داورى و سنجش كتاب مقدس ـ فهم و تفسير كند؛ زيرا آنچه در كتاب مقدس است، كلام مستقيم الهى نيست؛ بلكه فهمى از آن است، بدون آنكه نويسنده آن و فهم او از پيام خدا، برتر از فهم انسان امروزى باشد.
چنين چيزى در نهايت به آنارشيزم معرفتى287 خواهد انجاميد و راههرگونه ارزش داورى288 در باب بسيارى از برداشت هاى گوناگون را مسدود خواهد ساخت؛ زيرا در اينجا نه مى توان «نص محور»289 بودو نه «مؤف محور»290، زيرا نصى الهى وجود ندارد و آنچه هست تفاسيرو تجربه هاى مؤفان بشرى است، و چون نص الهى در ميان نيست، راهى به سوى فهم مراد شارع نيز وجود ندارد. پس تنها يك راه مى ماند و آن «مفسّر محورى»291است.
بنابراين، دين امرى كاملاً شخصى و عصرى مى شود؛ زيرا چنين دينى، چيزى جز معرفت دينى و برداشت مفسر نيست و هيچ نص و متن نهايى وجود ندارد كه بتوان معرفت دينى را با آن موزون كرد و مورد سنجش قرار داد.
اما در اسلام، مسئله كاملاً برعكس است. در دسترس بودن متن وحى، جامعيت دين، هماهنگى اسلام با علم و عقل، اجتهاد زنده و پويا، هماهنگى دين با فطرت ثابت بشرى، وجود قوانين ثابت براى نيازهاى ثابت و قوانين متغير براى نيازهاى متغير و بسيارى از عوامل ديگر، حاجت به عصرى شدن و لجام گسيختگى در تفسير دين را مسدود مى سازد.
آنچه در اينجا لازم است تنها شناخت نيازهاى نو شونده در طول زمان و عرضه آنها بر منابع دينى و گرفتن پاسخ از دين بر اساس متدلوژى فهم دين است. اگر چه در اين عرصه نيز گاه برداشت هاى متفاوتى رخ مى نمايد؛ اما چند تفاوت اساسى در اينجا وجود دارد؛ از جمله:
1. وجود برداشت هاى متفاوت، تنها در پاره اى از آموزه هاى دينى؛ يعنى، برخى از امور ظنى است نه همه آنها و شامل امور يقينى و ضرورى نمى شود.
2. نص معتبر و خدشه ناپذيرى وجود دارد كه ملاك و معيار سنجش است و لاجرم هرگز به آنارشيزم معرفتى نمى انجامد.
افزون بر آنچه گذشت امتيازات ديگرى براى اسلام قابل شمارش است؛ از جمله: مورد بشارت انبياى پيشين بودن و اعتبار پذيرى اديان الهى و پيامبران پيشين از اسلام و... كه به جهت اختصار از بررسى آنها خوددارى مى شود.292


چرا تشيّع
در مباحث پيشين از چرايى دين تا چرايى اسلام بررسى شد؛ اكنون اين پرسش رخ مى نمايد كه با وجود فرقه ها و مذاهب مختلف در جهان اسلام چه بايد كرد؟ آيا مى توان به حقانيت مساوى و مطلق هر يك از مذاهب موجود فتوا داد يا در اين ميان مهتر و كهترى وجود دارد و صراط مستقيم هدايت تنها يكى از نحله هاى موجود است و ديگر مذاهب در رتبه فروترى قرار دارند؟ در اين صورت راه راست كدام است و چگونه مى توان آن را در ميان راه ها و مسالك گوناگون بازشناخت؟
اكنون برآنيم به يارى خداوند اين مسئله را بكاويم. پيشاپيش بايد توجه داشت كه بررسى جامع و همه جانبه اين مسئله بالغ بر ده ها جلد كتاب خواهد شد.
آنچه در اين مختصر مى آيد نيم نگاهى گذرا و فشرده است. در اين باره نكاتى مقدماتى تقديم مى گردد. و سپس به بررسى ماهيت تشيع، خاستگاه آن، پاره اى از مستندات دينى و امتيازات آن در برابر ديگر فرقه ها خواهيم پرداخت:
ملاك مسلمانى
شاخص و ملاك اصلى مسلمان بودن و شرط رستگارى امت ختميه از نظر قرآن مجيد عبارت است از ايمان به خدا و رسول و هر آنچه بر پيامبر نازل شده است، همراه با پيروى بى قيد و شرط از فرامين و دستورات خدا و پيامبر. اين مسئله به گونه هاى مختلف در قرآن مجيد مورد تأكيد قرار گرفته است. پاره اى از آيات قرآن در اين باره عبارت است از:
1. لزوم پيروى از خدا و پيامبر
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُول و اولى الامر منكم»293؛ «اى مؤمنان خدا و پيامبرو اولو الامر از ميان خود را فرمان بريد»
«مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»294؛ «آنچه را كه پيامبر به شما عرضه كرد برگيريد و آنچه را نهى كرد فرو گذاريد».
2. مرجعيت نهايى خدا و پيامبر
«... فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِى شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ»295؛ «پس اگر در چيزى اختلاف كرديد آن را به خدا و پيامبر عرضه كنيد».
3. اطاعت از پيامبر مساوى با اطاعت از خدا
«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ»296؛ «هركس پيامبر را اطاعت كند همانا خدا را فرمان برده است».
4. بنياد وحيانى سخن پيامبر
«وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى. إِنْ هُوَ إِلا وَحْيٌ يُوحَى»297؛ «و او (پيامبر) از خود سخن نمى گويد، آنچه مى گويد همه وحى است كه به او فرو فرستاده شده است».
اطلاق آيات ياد شده و همسنگ بودن اطاعت خدا و پيامبر، به علاوه خاتميت آيين آن حضرت، هر يك به تنهايى دلالت بر جاودانگى و هميشگى بودن لزوم اطاعت از پيامبر دارد. بنابراين همانگونه كه مسلمانان در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله موظف به پيروى از فرامين ايشان بوده اند، پس از رحلت آن حضرت نيز بايد مسير خود را دقيقاً بر اساس آنچه ايشان ترسيم نموده و به آن راهنمايى و سفارش فرموده تنظيم كنند.
5. لزوم شناخت اولى الامر
در بند نخست در كنار اطاعت از خدا و رسول مسأله اطاعت از اولى الامر نيز مطرح گرديده است. اكنون اين مسأله خود نمايى مى كند كه اولى الامر كيست و چگونه مى توان او را باز شناخت؟ به ويژه آن كه اطاعت از اولى الامر همسنگ با اطاعت از خدا و رسول آمده و قطعا بايد كسى باشد كه پيروى از او هيچ تفاوتى با پيروى از خدا و رسول نداشته و تضمين كننده سعادت و رستگارى امت باشد. از طرف ديگر خدا و رسول به صورت مصداقى و معين شناخته شده اند، اما اولى الامر به نحو كلى آمده است. از اين رو شناخت ويژگى ها و شرايط اساسى و مصاديق عينى اولى الامر نياز به بررسى دقيق و دلايل و مستندات قوى دارد. دلايل قطعى عقلى، آيات قرآن و سنت قطعى پيامبر صلى الله عليه و آله منابع اصلى شناخت اولى الامر مى باشد.
 

افتراق امت
امت اسلامى پس از پيامبر صلى الله عليه و آله به علل مختلفى به گروه ها و فرقه هاى مختلفى تقسيم شدند؛ نخستين و عمده ترين آنها تقسيم به دو گروه شيعه و سنى است. تشيع يا «مكتب اهل بيت» به دليل توصيه هاى مكرر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آلهپس از رحلت آن حضرت در كنار قرآن و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله بر افضليت، اعلميت و عصمت اهل بيت عليهم السلام و لزوم تبعيت از آنان تأكيد مى ورزد. از نظر شيعه، امامت امت پس از پيامبر بر عهده امامان معصوم عليهم السلام است كه همگى از اهل بيت پيامبرند و به وسيله نص به امت اسلامى معرفى شده اند، اولين آنان حضرت على عليه السلام و آخرين آنها حضرت مهدى(عج) است كه به اعتقاد همه مسلمانان منجى نهايى بشريت و عدالت گسترجهانى است. در مقابل تسنن و به تعبير ديگر «مكتب خلفا» هرگونه وابستگى امامت به نص و نيز شرط بودن عصمت در آن را انكار نموده و امامت را امرى زمينى و نامشروط به عصمت مى داند. در نظر اين گروه، پس از پيامبر كسى داراى مقام عصمت و علم لدنى نيست. در عين حال آنان سنت و سيره خلفاى راشدين و عمل اصحاب را تا حدودى همسنگ سيره معصومين مى انگارند و پس از قرآن و پيامبر بر سنت خلفا تأكيد مى ورزند. بنابراين مرجع و حجت وضعى شرعى نزد شيعه عبارت است از:
«قرآن + سيره پيامبر + سيره اهل بيت عليهم السلام» و نزد اهل سنت عبارت است از: «قرآن + سيره پيامبر + سيره خلفاى راشدين و عمل اصحاب» بنابراين تفاوت اين دو گروه منحصراً در رهبرى سياسى پس از پيامبر نيست، بلكه حجت و مرجع معتبر دينى از وجوه اساسى تمايز آن دو است.
 

عدم تكثر حقانيت
چنانكه گذشت حقانيت همه اديان در عرض يكديگر مردود است، اما حقانيت فرقه هاى مختلف در درون دين حق چطور؟ آنچه به حكم خرد و نصوص دينى مى توان گفت اين است كه مذاهب و فرقه هاى گوناگون اسلامى در اصول مشتركشان همه بر حقند، اما در وجوه اختلافى نمى توان همه را حق انگاشت؛ چرا كه چنين چيزى به تناقض و يا نسبيت حقيقت مى انجامد. در مَثَل استناد امامت به نص و شرط بودن عصمت در آن يا درست است و يا نادرست؛ اگر درست است حق با طرفداران اين انگاره است و در غير اين صورت مخالفان آن بر حقند. در روايات متعددى كه فرق مختلف اسلامى از پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله نقل كرده اند نيز خبر داده شده است كه امت به بيش از هفتاد فرقه تقسيم خواهد شد و در اين ميان تنها يك فرقه اهل نجات و رستگارى است.

سنجه هاى حقانيت مذهب
براى شناخت حقيقت و صراط مستقيم هدايت در ميان فرقه هاى مختلف سنجه هاى خردپذيرى وجود دارد؛ و هركسى موظف است با دقت و اخلاص و پيراسته از هرگونه تعصب و لجاجت در جستجوى حقيقت برآيد و بر اساس ادله روشن در برابر آن تسليم و انقياد ورزد. عمده ترين سنجه هاى حقانيت عبارتند از:
1. اصالت و قوت استنادپذيرى به منابع اوليه دينى.
2. صيانت پذيرى حداكثرى: يعنى دارا بودن عوامل و سازوكارهايى كه بيشترين توانايى را در جهت حفظ خلوص و سلامت دينى و بازدارى از انحراف، به ويژه در خطوط اساسى دين فراهم آورد. از جمله اين عوامل عبارت است از پيشوايان و راهنمايانى كه در علم و عمل تجسم اعلاى دين و جلوه حقايق آن باشند.
3. عدم ابتلا به تناقض و تعارض درونى.
4. عقلانيت، اعتدال، جامع نگرى و دورى از تعصب ها و افراط و تفريط هاى دين سوز و خردستيز.
5. استقبال از پرسش هاى بشر از دين و توان پاسخگويى هرچه بهتر و بيشتر به مسائل پيچيده و غامض دينى و مذهبى.

اصل راهبردى پيامبر صلى الله عليه و آله
پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله همواره در طول حيات شريف خود نسبت به آينده امت و چگونگى استمرار حيات دينى آن اهتمام ورزيده و به گونه هاى مختلف درباره آن سخن گفته است. راهبرد اساسى تعيين شده توسط آن حضرت كه به صراحت و تكرار از آن سخن گفته و همه فرق اسلامى در معتبرترين كتب روايى خود آن را نقل كرده اند «راهبرد پيروى از ثقلين» يعنى قرآن و اهل بيت است. تأكيدات آن حضرت و نحوه سخن گفتن در اين باره به گونه اى است كه كمترين ترديدى بر كسى باقى نمى گذارد.298 با توجه به نقل گسترده اين حديث در منابع اهل سنت اكنون به ذكر آن از همان منابع بسنده مى كنيم.
در صحيح مسلم آمده است كه پيامبر فرمود: «اى مردم! همانا من بشرى هستم كه نزديك است پيك الهى مرا رسد و دعوت حق را اجابت گويم، پس در ميان شما دو چيز گران بها مى گذارم: اول آنها كتاب خدا كه در آن هدايت و نور است؛ پس به آن چنگ زنيد و تمسك جوييد... و ديگرى اهل بيتم».299
در مسند احمد حنبل آمده است: «همانا من در ميان شما دو جانشين قرار مى دهم كه يكى عظيم تر از ديگرى است: كتاب خدا، ريسمان كشيده شده مابين آسمان و زمين و عترت خود يعنى اهل بيتم. اين دو از يكديگر جدايى ناپذيرند تا در كنار حوض كوثر بر من وارد شوند».300
در سنن ترمذى از پيامبر نقل شده است: «اى مردم! در ميان شما چيزى مى گذارم كه اگر به آن تمسك كنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد، آن دو عبارتند از: كتاب خدا و عترتم».301 از اين سخن پيامبر صلى الله عليه و آله نتيجه مى گيريم:
1. گران بها بودن اهل بيت عليهم السلام
ابن حجر مكى مى نويسد: «رسول خدا صلى الله عليه و آله قرآن و عترت را ثقلين ناميد «ثَقَل» هر چيز گران بها و پر ارج را گويند و كتاب و عترت اين گونه اند؛ زيرا هر يك از آن دو گنجينه علوم لدنى و اسرار و حكمت هاى الهى اند. از اين رو پيامبر مردم را به پيروى از آن دو فراخوانده و سفارش نموده است»302.
2. عصمت و حجيت اهل بيت عليهم السلام
قرار دادن قرآن و اهل بيت در كنار يكديگر و تأكيد بر لزوم پيروى و انفكاك ناپذيرى آن دو آشكارا بر عصمت اهل بيت عليهم السلام دلالت دارد؛ چرا كه قرآن كتاب معصوم خداست و ابتلا به هر گناه و آلودگى انفكاك و جدايى از قرآن مى باشد و هماهنگى و انطباق كامل با كتاب معصوم الهى مساوى با عصمت است.
استاد توفيق ابو اعلم نويسنده و دانشمند مصرى مى نويسد: «پيامبر اهل بيت خود را به كتاب عزيز خداوند مقرون ساخته است، كتابى كه هرگز در او باطل نفوذ نخواهد كرد و هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد. واضح است كه صدور هر نوع مخالفت با احكام دين افتراق و جدايى از قرآن محسوب مى گردد، در حالى كه پيامبر صلى الله عليه و آله خبر از عدم جدايى اين دو داده است. از همين رو، حديث دلالتى آشكار بر عصمت اهل بيت دارد. و پيامبر صلى الله عليه و آله كه اين حديث را در مواقف بسيارى ذكر كرده در پى اين هدف است كه امت خود را صيانت كرده و آنان را سفارش به استقامت بر تمسك به اين دو نموده تا در امور مختلف ـ اعم از اعتقادات و فروع ـ به ضلالت و گمراهى گرفتار نشوند...»303.
آيه اللّه مكارم شيرازى نيز بر آن است كه: «اهل بيت عليهم السلام معصومند، زيرا جدايى پذير بودن آنها از قرآن از يك سو، و لزوم پيروى بى قيد و شرط از آنان از سوى ديگر، دليل روشنى بر معصوم بودن آنها از خطا و اشتباه و گناه است، چرا كه اگر آنها گناه يا خطايى داشتند از قرآن جدا مى شدند، و پيروى از آنان مسلمانان را از ضلالت و گمراهى بيمه نمى كرد و اينكه مى فرمايد با پيروى از آنان در برابر گمراهى ها مصونيت داريد، دليل روشنى بر عصمت آنهاست»304.
3. پايندگى تا قيامت
تعبير به جدايى ناپذيرى تا حوض كوثر نشانگر اين است كه پيامبر درصدد تعيين يك استراتژى جاودانه و دائمى براى امت بوده و نشانگر آن است كه همواره هاديان و پيشوايانى از اهل بيت در ميان امت وجود دارند.
ابن حجر آورده است: «اين حديث نشانگر وجود كسانى از اهل بيت همراه قرآن است كه همچون قرآن شايستگى تمسك و پيروى تا قيامت را دارا باشند»305.
آيه اللّه مكارم شيرازى نيز مى نويسد: «اين به خوبى نشان مى دهد كه در تمام طول تاريخ اسلام فردى از اهل بيت عليهم السلام وجود دارد، و همان گونه كه قرآن هميشه چراغ هدايت است، آنها نيز هميشه چراغ هدايتند. پس بايد كاوش كنيم و در هر عصر و زمان آنها را پيدا كنيم».306
4. لزوم پيروى از ثقلين
اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «تا به آن دو چنگ زنيد گمراه نخواهيد شد». و برخى از ديگر تعابير آن حضرت، لزوم پيروى از هر دو را نمايان ساخته و هر حركت و شعارى كه به گسست آن دو انجامد را انحرافى و ضلالت بار معرفى مى كند.
علامه مناوى مى گويد: «در اين حديث اشاره، بلكه تصريح به اين است كه قرآن و عترت دو قلويى را مى مانند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله آن دو را پس از خود معرفى فرموده و از امت خواسته است كه به خوبى با آن دو برخورد نموده و آنها را برخود مقدم دارند و در دين خود به آنها چنگ زنند».307
نكات ديگرى نيز از حديث ثقلين قابل استفاده است كه به جهت اختصار از ذكر آنها خوددارى مى شود.308 آنچه اهميت ويژه دارد اين است كه پيامبر براى هميشه امت را به پيروى از قرآن و عترت فراخوانده و هدايت و بازدارى امت از انحراف را در گرو آن دانسته اند. نيز پيامبر صلى الله عليه و آله اهل بيت عليهم السلام را همچون كتاب الهى معصوم و مصون از هر كژى و ناراستى دانسته و بر آن شده اند كه براى هميشه هاديانى از اهل بيت در كنار قرآن براى راهنمايى امت وجود دارند.

كيستى اهل بيت عليهم السلام
پيامبر صلى الله عليه و آله در مواقع مختلف اهل بيت عليهم السلام و امامان ايشان را معرفى كرده اند. عمربن خطاب از پيامبر صلى الله عليه و آله پرسيد: «آيا بايد به همه اهل بيت تمسك كنيم؟» پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «خير بلكه به اوصياى اهل بيتم: اول آنها برادر و وزير و وارث و خليفه ام در ميان امت و آن كسى كه ولىّ هر مؤمنی است؛ (امام على عليه السلام) پس از او فرزندم حسن، و بعد از او فرزندم حسين است، آنگاه نه نفر از فرزندان حسين، يكى پس از ديگرى...»309. در بسيارى از مجامع روايى اهل سنت رواياتى مشاهده مى شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله بر جانشينى دوازده خليفه تصريح نموده است كه جز بر امامان دوازده گانه اهل بيت عليهم السلام قابل انطباق نمى باشد.
پاره اى از اين روايات عبارتند از:
1. «كار مردم پيوسته مى گذرد تا آنكه دوازده مرد بر آنان فرمان برانند».310
2. «شمار جانشينان من به تعداد نقباى موسى (دوازده نفر) است».311
3. «تا وقتى كه دوازده خليفه و جانشين بر شما حكومت كنند، دين پيوسته پا برجاست».312
4. «كار اين امت همواره پابرجاست تا دوازده خليفه و جانشين بر آنان بگذرند كه همگى از قريشند».313
5. «بر اين امت دوازده خليفه حكومت خواهند كرد، به عدد نقباى بنى اسرائيل»314.
6. امام على عليه السلام در توضيح انحصار امامت در قريش مى فرمايد: «امامان از قريش، تنها از نسل هاشم هستند و امامت بر غير آنان شايسته نيست...».315
7. «الائمة بعدى اثنى عشر، تسعة من صلب الحسين و التاسع مهديهم»316 نظير اين روايات را كه از اهل سنت در مورد تعداد ائمه عليهم السلاموارد شده است مى توان در ساير منابع مطالعه كرد.317
8. در روايت سفيان بن عينيه به نقل ينابيع الموده از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله نقل شده است: «همواره دين پايدار است تا آنكه قيامت به پا شود يا بر شما، دوازده خليفه حكم رانند كه همه آنان از بنى هاشمند».318
9. امام الحرمين جوينى از ابن عباس از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه فرمود: «من سرور پيامبرانم و على سرور اوصيا. اوصياى بعد از من دوازده نفرند، اولشان على است و آخرشان مهدى».319
10. ابن عباس از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده كه فرمود: «جانشينان و اوصياى من و حجت هاى خدا بر خلق پس از من دوازده نفرند، اولشان برادرم و آخرشان فرزند من است». پرسيده شد: برادرتان كيست؟ فرمود: على ابن ابيطالب. پرسيده شد: فرزندتان كيست؟ فرمود: مهدى، همان كسى كه زمين را پر از عدل و داد كند، همانگونه كه پر از ظلم و جور شده است...»320 بنابراين با نصوصى كه از پيامبراكرم در مورد تعداد ائمه وارد شده و اهل سنت و شيعه آن را نقل كرده اند، حقانيت شيعه اثبات مى شود. اضافه بر آن در مورد امامت ائمه دوازده گانه چه به صورت دسته جمعى و چه به صورت فرد به فرد نصوص خاص وارد شده و هر يك از امامان امام بعد از خود را معرفى كرده است.321
به فضل الهى برآنيم تا در ادامه پاره اى از امتيازات مكتب اهل بيت عليهم السلام را براساس سنجه هاى حقانيت بازكاويم.


امتيازات تشيع
1. اصالت در خاستگاه
تشيع اصيل ترين جريان همراه با ظهور اسلام، مدافع مسلمات دين حنيف، مولود طبيعى آن و مورد تأييد پيامبر اسلام است.
علامه طباطبايى مى نويسد: «حقيقت اين است كه شيعه طايفه اى از مسلمين است كه به واسطه مخالفت هايى كه از اكثريت، نسبت به مسلمات كتاب و سنت مشاهده كرده، در مقام اعتراض و انتقاد برآمده و به ملازمت مسلمات كتاب و سنت برخاسته و دعوت كرده است... غرض آنها از اين انتقاد، دفاع از يك دسته نصوص مسلمه اى بود كه به موجب آنها، ولايت عموم مسلمين به دست اميرالمؤمنين على عليه السلام سپرده شده بود؛ نصوصى كه به موجب آنها اهل بيت پيغمبر، پيشوايان دين و مرجع جميع شئون علمى و عملى اسلام معرفى شده بودند و همين نصوص هم اكنون نيز به نحو تواتر در دست فريقين ـ اهل سنت و شيعه ـ موجود مى باشد».322
شواهد و قرائنى كه شيعه پيرامون خاستگاه خود به ويژه تأييد آن از سوى پيامبر و بنيانگذار آيين اسلام به دست داده داراى چنان قوتى است كه فى الجمله مورد قبول ديگران نيز قرار گرفته است.
نصوص تاريخى و روايى متعددى در توصيف گروهى به عنوان شيعه از سوى رسول اكرم صلى الله عليه و آله وارد گشته است. از جمله سيوطى در الدرالمنثور به نقل از جابربن عبداللّه آورده است: «نزد پيامبر صلى الله عليه و آله بوديم كه على وارد شد، آنگاه پيامبر فرمود: قسم به او كه جانم در دست اوست، او (على) و شيعيانش رستگاران روز رستاخيزند...».323
ابوحاتم رازى بر آن است كه «شيعه نام گروهى بود كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله دوست و همراه صميمى اميرمؤمنان على بن ابيطالب عليه السلام بودند و به اين نام شناخته مى شدند؛ مانند: سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مقدادبن اسود، عمار ياسر و ديگران. رسول خدا درباره اينان كه شيعه و ياران على خوانده مى شدند، فرمود: «بهشت مشتاق چهار نفر است: سلمان، ابوذر، مقداد و عمار.» از آن پس تا زمان ما به هركس كه معتقد به برترى على باشد شيعه اطلاق مى شود.324 اين انگاره مورد قبول برخى مستشرقان و عالمان اهل سنت نيز قرار گرفته است.325
2. قوت استنادپذيرى
از جمله امتيازات شيعه، درجه استنادپذيرى آن به منابع اصيل اسلامى است. علماى شيعه در طول تاريخ در اثبات مبانى اعتقادى خويش به همه ادله معتبر همچون دليل عقلى، قرآن مجيد و سنت قطعيه تمسك جسته اند. به عنوان مثال در بحث امامت كه اصلى ترين شاخص تشيع به حساب مى آيد به ادله ذيل استناد كرده اند:
الف. دلايل قرآنى
پاره اى از دلايل قرآنى امامت و مرجعيت دينى ـ سياسى اهل بيت عبارتند از: آيه ولايت،326 آيه تبليغ و اكمال،327 آيه تطهير،328 آيه اولى الامر329 و نيز ده ها آيه ديگر كه در شأن و فضيلت اهل بيت و يا در بيان جايگاه امامت و مبدأ مشروعيت آن نازل شده است.330
از جمله اين آيات، آيه «امامت»331 است كه مبدأ آن را جعل الهى مى داند و در ميان فضايل از همه مهم تر آيه مباهله332 است كه اميرمؤمنان عليه السلام را نفس نبى صلى الله عليه و آله خوانده است.
ب. دلايل روايى
چندى از دلايل روايى مورد استناد شيعه بر ولايت اهل بيت، به ويژه امام على عليه السلام عبارتند از: حديث غدير،333 احاديث دوازده خليفه،334 حديث ولايت،335 حديث وصايت،336 حديث منزلت،337 حديث خلافت،338 حديث ثقلين، حديث سفينه،339 حديث امان340 و ده ها حديث ديگر در فضايل اهل بيت كه شايستگى انحصارى آنان در مرجعيت دينى و رهبرى سياسى را نشان مى دهد.
برخى روايات فوق از نخستين مراحل اعلام رسالت تا واپسين لحظات حيات بارها توسط پيامبر مطرح و مورد تأكيد قرار گرفته است.
اين احاديث به صورت متواتر نقل گرديده و در صحاح، مسانيد و سنن اهل سنت به وفور يافت مى شود. آنان هرگز نتوانسته اند در برابر ديدگاه شيعه توجيه خردپذيرى از اينگونه نصوص ارائه كنند.341
ج. دلايل عقلى
استدلال عقلى شيعه شامل چهار جهت مى شود:
1. استدلال هاى عقلى مربوط به ضرورت وجود امام؛
2. استدلال هاى راجع به شرايط امام؛
3. استدلال هاى مربوط به مبدأ مشروعيت و چگونگى تعيين امام؛
4. استدلال هاى راجع به واكنش و پاسخ خداوند به نيازهاى جامعه اسلامى همچون قاعده لطف.342
آنچه در اين راستا شايان ذكر است اينكه هيچ يك از مذاهب اسلامى مانند تشيع از قوّت و كثرت و تنوع ادله و مستندات در اثبات عقايد اساسى و بنيادين خود بهره مند نيست. بررسى مقايسه اى ادله هر يك از مذاهب بر بنيادهادى اعتقادى خود گواه روشنى بر اين مطلب است.

3. مصونيت پذيرى حداكثرى
از ويژگى هاى ممتاز تشيع حداكثر مصونيت پذيرى در برابر انحرافات و كژانديشى ها در عرصه درك و فهم حقايق و آموزه هاى دينى است. اين مهم تابع عواملى چند است از جمله: استمرار نص و وجود رهبرانى معصوم كه اقيانوس دانش و معارفشان بهترين مبيّن معارف دينى و زداينده غبار تحريف ها و ناراستى هاست.
استاد مطهرى در اين باره معتقد است: «شيعه از نعمت هايى برخوردار است كه ديگر فرق اسلامى فاقد آنند. از جمله آنها استمرار دوران عصمت است. عصمت براى اهل سنت منحصر به بيست و سه سال و براى شيعه 273 سال است»343 يعنى براى آنها دوران عصمت تنها زمان پيامبر است، اما شيعه افزون بر آن 250 سال يعنى تا وفات امام عسكرى عليه السلام امام معصوم ظاهر دارد كه سيره اش حجت است. در اين مدت تغييرات بسيارى در اوضاع زمانه پديد آمد و اوضاع رنگ و روى بسيار متفاوتى يافت. وجود امام معصوم عليه السلام در اين دوران مشكل اقتضاى زمان را به خوبى حل مى نمود و آنچه را كه جامعه نمى توانست با مراجعه به سيره پيامبر پاسخش را دريابد با وجود امام معصوم به راحتى حل مى شد. معارف قرآن به زيباترين شكل و عميق ترين وجه بيان مى گرديد و گنجينه معارف بدون ابتلا به التباسات و كژى ها و انحرافات سهوى و عمدى گشوده مى شد»344.
در مقابل، ديگر فرق اسلامى نه تنها به قدر كافى از فيض وجود امامان بهره نجستند، بلكه منع شدن احاديث نبوى توسط خلفا مدت هاى مديدى آنان را از معارف ارزشمند نبوى نيز محروم ساخت و در چنين خلأ بزرگى راه براى ورود اسرائيليات و احاديث جعلى و خرافى گشوده شد و چنان ضربه اى بر پيكر معارف ناب اسلامى وارد آمد كه آثار آن همچنان باقى است و از ميان بردن آن كارى بس دشوار،و چه بسا ناشدنى است.

4. جامعيت و اجتهاد
استمرار نص در تشيع تا اواخر قرن سوم و بهره گيرى وافر از روايات معصومين عليهم السلام جامعيت آيين خاتم را به بهترين وجه به نمايش گذاشته و جريان اجتهاد را به گونه اى ممتاز از اهل سنت سامان داده است.
جهت توضيح اين مطلب مبانى و گونه هاى اجتهاد را از ديدگاه دو مذهب باز مى كاويم:
الف. اجتهاد در اهل سنت
در ديدگاه اهل سنت، احكامى كه به وسيله كتاب و سنت تشريع شده محدود و متناهى است؛ در حالى كه حوادث و وقايع پيش آينده نامحدود است؛ لاجرم منبع ديگرى غير از كتاب و سنت براى تشريع احكام لازم است و آن همان «اجتهاد رأى» است.
در اينكه «اجتهاد رأى» چگونه است و به چه ترتيبى بايد صورت بگيرد در ميان اهل سنت اختلاف نظر است: شافعى در كتاب معروف خود «الرساله» اصرار دارد كه اجتهاد در «قياس» است اجمالاً يعنى اينكه موارد مشابه را در نظر بگيريم و در قضيه مورد نظر خود، مطابق آن موارد مشابه حكم كنيم. مبتكر اينگونه اجتهاد ابوحنيفه بوده است.
بعضى از فقيهان سنى، اجتهاد رأى را منحصر به «قياس» ندانسته و «استحسان» را نيز معتبر شمرده اند؛ رأى بدون در نظر گرفتن موارد مشابه، براساس ذوق و عقل. همچنين است «استصلاح» يعنى تقديم مصلحتى بر مصلحت ديگر. و نيز «تأول» يعنى هر چند حكمى در نصّى از نصوص دينى، آيه اى از آيات قرآن و يا حديثى از احاديث معتبر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله رسيده، ولى به واسطه بعضى مناسبات، ما حق داشته باشيم از مدلول نص صرف نظر كنيم و رأى اجتهادى خود را مقدم بداريم. درباره اجتهاد در مقابل نص، كتاب هايى نوشته شده است و شايد از همه بهتر رساله اى است كه علامه سيد شرف الدين به نام النص و الاجتهاد نگاشته است.
در فقه شيعه، قياس و رأى به هيچ روى معتبر نيست و ائمه اطهار عليهم السلام به جد با آن مبارزه كرده اند؛ زيرا: اولاً حكم تشريع نشده، هرچند به طور كلى به وسيله كتاب و سنت نداريم؛ ثانياً، قياس و رأى از نوع گمان ها و تخمين هايى است كه در احكام شرعى زياد به خطا مى رود.
حق اجتهاد در ميان سنيان ديرى نپاييد. شايد علت امر، اشكالاتى بود كه عملاً به وجود آمد؛ زيرا اگر چنين حقى ادامه پيدا مى كرد و به ويژه اگر «تأول» و تصرف در نصوص را جايز بشماريم و هركس مطابق رأى خود تصرف و تأولى بنمايد چيزى از دين باقى نمى ماند. به همين علت به تدريج حق اجتهاد مستقل سلب شد و نظر علماى تسنن بر اين قرار گرفت كه مردم را فقط به تقليد از چهار امام فقهى معروف: ابوحنيفه، شافعى، مالك بن انس و احمدبن حنبل سوق دهند و از پيروى غير آنها منع كنند. اين كار ابتدا در مصر، و در قرن هفتم و پس از آن در ساير كشورهاى اسلامى صورت گرفت.345 اما از نظر شيعه، اجتهاد بابى است كه در همه زمان ها بايد باز باشد.346
تخطئه قياس در شيعه نه به جهت عدم حجيت عقل، بلكه به دو جهت ديگر است: يكى اينكه رأى و قياس، عمل به ظن است نه عمل به علم، تبعيت از خيال است نه تبعيت از عقل؛ دوم اينكه مبناى لزوم رجوع به رأى و قياس وافى نبودن اصول و كليات اسلامى است و اين ظلم و يا جهل به اسلام است. درست است كه احكام همه مسائل، به طور جزئى و فردى بيان نشده است و امكان هم ندارد، ولى كليات اسلامى به گونه اى تنظيم شده كه پاسخ گوى جزئيات بى پايان و اوضاع مختلف مكانى و شرايط متغير زمانى است. بنابراين وظيفه يك فقيه اين نيست كه به لفظ، جمود كند و حكم هر واقعه جزئى را از قرآن يا حديث بخواهد و اين هم نيست كه به بهانه نبودن حكم يك مسئله، به خيالبافى و قياس پردازى روى آورد. وظيفه فقيه ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامى در كتاب و سنت موجود است. فقط يك «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد» يعنى تطبيق هوشيارانه و زيركانه كليات اسلامى بر جريانات متغير و زودگذر است.347
ب. اجتهاد در شيعه
بنياد نظرى اجتهاد در شيعه بر اساس باور جامعيت اسلام و مردودانگارى خلأ تشريع است. اخبار و احاديث فراوانى در متون روايى آمده است كه حكم هر چيزى به طور كلى در كتاب و سنت موجود است.
در كتاب كافى بابى وجود دارد به عنوان «باب رجوع به كتاب و سنت و اينكه همه حلال ها و حرام ها و احتياجات مردم در قرآن يا سنت موجود است».348
با توجه به ديدگاه شيعه، اجتهاد از نوع تشريع و قانون گذارى بر اساس رأى و نظر خود يا قياس نيست، و اساساً چنين اجتهادى در نگرش شيعه باطل است. اجتهاد در شيعه به معناى تلاش و كوشش عالمانه و تدبر و تعقل در فهم ادله شرعيه و تفريع و استنباط حكم فروع از اصول است.
در سخنان اميرمؤمنان عليه السلام درباره كار ويژه مجتهد آمده است كه فروع را بر اصول تطبيق مى دهد و پاسخ مسئله را بر اساس آن باز مى گويد.349 اين گونه از اجتهاد هيچ يك از آفات اجتهاد رأى را ندارد. از اين رو اجتهاد شيعى توانسته است در طول تاريخ پيوسته بپايد و همواره رشد و بالندگى يابد.350

5. عقلانيت
از جمله امتيازات برجسته تشيع عقلانيت بالاى آن است. عقلانيت شيعه نه در هيچ يك از مذاهب اسلامى مانندى دارد و نه در ديگر اديان. در مكتب تشيع براساس روايات رسيده از معصومان عليهم السلام عقل و خرد، حجت و پيامبر باطنى است و پيامبر حجت بيرونى؛ از اين رو شيعه بنيادى ترين مسائل اعتقادى خويش را بر پايه عقل و براهين قطعى عقلى استوار مى سازد و آن را يكى از ادله چهارگانه در استنباط فقهى قرار داده است. عقلانيت شيعه ويژگى هايى دارد كه مميز اساسى آن با ديگر فرق اسلامى است، از جمله اينكه عقل فلسفى عمدتاً در ميان شيعه رشد كرد و فيلسوفان بزرگ اسلامى نوعاً شيعه بوده اند.351
احمد امين مصرى، فارابى را شيعه مى داند، تنها از آن رو كه گرايش هاى فلسفى و عقلانى وى فقط و فقط در بستر تشيع مى تواند شكل گرفته باشد.352
در اهل سنت اگر چه معتزله گرايش عقلى داشتند؛ ليكن اولاً عقل اعتزالى عقل جدلى بوده و از عقل برهانى بهره اى نداشت. ثانياً معتزله گروهى اندك بوده كه ديرى نپاييدند و از جهان تسنن رخت بربستند. اين مسئله نشان مى دهد كه عقلانيت اعتزالى فاقد سرمايه ها و پشتوانه هاى لازم براى بقا و دوام خود بوده و در جهان تسنن تحمل پذير نبوده است. اين مسئله ناشى از عوامل مختلفى است از جمله احتمالاً پاره اى افراطى گرى هاى خردشعارانه معتزليان؛ همچنين فقدان مباحث و بنيادهاى عقل گرايانه در منابع حديثى جهان تسنن و قرار گرفتن جريان عقل گرا در برابر نص و حديث گرايى. اما در جهان تشيع اين مسئله به طور بنيادى حل شده است. يعنى نه تنها امامان معصوم عليهم السلام بر جايگاه عقل و خرد تأكيد فراوان مى نمودند بلكه احاديث شيعه، بر خلاف احاديث اهل سنت، مشتمل بر احاديثى است كه منطقاً مسايل عميق ماوراء الطبيعى، اجتماعى و... را مورد تجزيه و تحليل قرار داده است.
استاد مطهرى بر آن است كه در احاديث اهل سنت تجزيه و تحليلى درباره اين موضوعات صورت نگرفته است. مثلاً اگر سخن از قضا و قدر، اسماء و صفات بارى، روح، انسان، عالم پس از مرگ، صراط، ميزان، امامت، خلافت و... به ميان آمده هيچگونه بحث و توضيحى در پيرامون آنها ارائه نشده است؛ ولى در احاديث شيعه همه اين مسائل طرح شده و درباره آنها استدلال شده است. مقايسه اى ميان ابواب حديث كتاب كافى و ابواب حديث صحاح سته به خوبى اين مطلب را روشن مى سازد. تفكر شيعى از آغاز استدلالى و تعقلى بوده و تنها تشيع توانسته است حيات فلسفى اسلام را حفظ كند. شيعه اين حيات عقلى را بيش و پيش از همه وامدار اميرالمؤمنين على عليه السلام است كه نخستين بار ژرف ترين بحث هاى عقلى در حوزه معارف اسلامى در خطبه ها و مذاكرات و دعوات آن حضرت مطرح شده و توسط ديگر امامان بسط و توسعه يافته است.353
كثرت نصوص عقلى و استدلالى در منابع شيعه زمينه مساعدى جهت استقبال از پرسش هاى بنيادين فلسفى انسان و توانمندى بسيار بالايى در جهت پاسخ به آنها پديدآورده است؛ در حالى كه پاسخ و شعار بزرگان اهل سنت در برابر ساده ترين پرسش هاى خداشناختى «السؤال بدعة»354، بوده است.
استاد لگنهاوزن بر همين مسئله انگشت نهاده و راز اسلام آوردن و تشيع خود را استقبال بى نظير اين آيين از پرسش هاى انسان مى دانند.355

6. انديشه سياسى مضبوط
از ويژگى هاى تشيع برخوردارى از انديشه سياسى ضابطه مند و معيارگراست. در نظر شيعه امامت منصبى، الهى است و امام داراى شرايطى مشخص شده در شريعت مى باشد. اين شرايط عبارتند از: عصمت، مشروعيت الهى و تعيين از جانب خداوند و ابلاغ آن از طريق نص نبوى و يا امام بر حق پيشين. در اهل سنت اين مسئله شكل ديگرى مى يابد. آنان امامت را از آسمانى بودن و وابستگى به تعيين و نصب الهى به زمين منتقل كرده و آن را كاملاً بشرى و به تعبيرى سكولارگونه كردند.
اما اينكه پس از زمينى شدن حكومت ساز و كار ايجاد و كاربست و حفظ و انتقال قدرت سياسى چيست، متأسفانه در اين زمينه انديشه سياسى اهل سنت بسيار آشوبناك و فاقد يك اصل اساسى و ضابطه و نظريه جامعى در جهت تعيين امام و حاكم است و همواره به تناسب تغيير وضع حكومت ها در جهت توجيه آنها تغيير كرده و تابع وضع موجود بوده است. اين مسئله در نهايت به توجيه و حمايت از نظام هاى سلطنتى موروثى فاسدى چون حكومت بنى اميه و بنى عباس انجاميده است. از نظر تاريخى خليفه نخست در نزاعى كه بين مهاجران و انصار در سقيفه پديد آمد غالب شد و به تعبير خليفه دوم «فلتةً» برگزيده شد و با بيعت پنج نفر به نام هاى اسيدبن حضير، بشيربن سعد، عمربن الخطاب، سالم (آزاد كرده ابوحذيفه) و ابوعبيده جراح356 به حكومت دست يافت و همين مبناى مشروعيت سياسى در اهل سنت شد. سپس ابوبكر، عمربن خطاب را براى حكومت پس از خود نصب كرد و از پى آن نصب خليفه پيشين از مبانى مشروعيت قلمداد شد. عثمان از شوراى انتصابى خليفه دوم بر آمد و اين نيز يك عامل توجيه سياسى شد.
امام على عليه السلام افزون بر منصوب بودن از جانب خداوند، پس از عثمان توسط مردم به رهبرى انتخاب شد و در نتيجه، انتخاب مردم نيز مبنايى براى حكومت شد. پس از آن حضرت مردم با امام حسن عليه السلام بيعت كردند، ولى معاويه با غلبه در جنگ به قدرت سياسى مسلط شد. آنگاه «قهر و غلبه» نيز از مبانى مشروعيت در ميان اهل سنت شناخته شد! آنگاه معاويه خلافت را به سلطنت موروثى تبديل كرد و يزيد را وليعهد خود قرار داد و اين رويه پس از او در بنى اميه و بنى عباس ادامه يافت؛ پس ولايتعهدى نيز يك مبناى مشروعيت شد!! هم اكنون نيز در برخى از كشورهاى اسلامى ـ عربى نظام سلطنتى موروثى ادامه دارد.
اكنون ديدگاه برخى از انديشمندان نامدار اهل سنت را در اين باره تقديم مى داريم:
قاضى القضات ابويعلى (متوفى 458) مى نويسد: «امامت، با اعمال زور و قدرت نيز حاصل مى شود و نياز به گزينش و عقد ندارد؛ بنابراين، هركس به زور شمشير، پيروزى به دست آورد و بر مسند حكومت و خلافت نشست و «اميرالمؤمنين» خوانده شد، هركسى كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد، جايز نيست. شبى را به روز آورد و چنين مردى را پيشوا و امام خود نداند؛ خواه چنين كسى، صالح و نيكوكار باشد و يا فاسق و تبهكار؛ زيرا او اميرالمؤمنين و فرمانش بر همگان، نافذ است»357.
او درباره پيشواى ديگرى كه براى به دست آوردن قدرت و بيرون آوردن زمام حكومت از دست وى مى جنگد و هر كدام سپاه و ياورى براى خود دارد، مى نويسد: «نماز جمعه و خطبه آن، به نام مرد پيروز خوانده مى شود ]زيرا[ عبداللّه بن عمر، هنگام حرّه با مردم مدينه نماز جماعت مى گذاشت و مى گفت: «نحن مع من غلب»358؛ «ما با كسى هستيم كه پيروز شود».
امام الحرمين جوينى (متوفى 478 ه.ق) از دانشمندان بزرگ اشاعره بر آن است كه: «در عقد امامت، اتفاق آرا شرط نيست، بلكه بدون آن نيز امامت شكل مى گيرد، زيرا ابوبكر به امامت رسيد، آن هم پيش از اينكه خبر به امامت رسيدنش به گوش ديگر صحابه و اطراف كشور اسلامى برسد. بنابراين در تشكيل امامت هماهنگى و اجماع امت، شرط نيست و چون اجماع امت، شرط صحت امامت نيست، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب نظران در گزينش امام، حدى معين و تعدادى مشخص، به صورت ثابت شده، در دست نيست. بنابراين، امامت با موافقت و صلاحديد حتى يكى از ارباب حل و عقد نيز صورت مى گيرد».359
قرطبى (متوفى 671 ه.ق) مى نويسد: «اگر يك نفر از صاحب نظران و معتمدان مردم هم امام را تعيين و معرفى كند، كافى است و انتخاب او بر ديگران، واجب است؛ زيرا عمر در سقيفه بنى ساعده، يك تنه عقد بيعت با ابوبكر بست».360
سعدالدين تفتازانى در شرح المقاصد آورده است: «هر كه مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه، مالك رقاب مسلمانان گردد، اگر چه فاسق يا جاهل باشد، امامت براى او منعقد مى شود... اطاعت امام واجب است، مادامى كه مخالف حكم شرع نگويد: خواه عادل باشد، خواه جاير».361 اين گفتار تفتازانى، بيانگر سه مطلب از ديدگاه او است:
1. نحوه تعيين امام؛ يكى از امورى كه امامت به وسيله آن ثابت مى شود، اين است كه كسى مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه، بر مسلمانان مسلط شود و مالك رقاب آنان گردد.
2. شرايط امام؛ در امام، عدالت و علم، معتبر نيست؛ بلكه امامت براى جاهل و فاسق نيز منعقد مى شود.
3. اطاعت از امام؛ اطاعت از هر امام، واجب است، مادام كه مخالف شرع نگويد، چه عادل باشد و چه جائر و ظالم.362

7. معنويت و عرفان
يكى از امتيازات بزرگ تشيع سرمايه هاى بزرگ معنوى و عرفانى آن است. گنجينه هاى معنوى اى چون صحيفه سجاديه و دعاهاى مأثور از اهل بيت عليهم السلام مجموعه اى بى نظير فراهم آورده كه در آن عشق و معرفت به بهترين شكل با يكديگر هم آغوش گشته و همه ابعاد و مراحل حيات را فراگرفته است. معنويت و عرفان شيعى داراى مؤفه هاى شگرف و تأثيرگذارى در حوزه انديشه، انگيزه، اخلاق، سلوك فردى و اجتماعى انسان و رهيافت هاى منحصر به فردى است از جمله:
الف. توحيد عرفانى آنسان كه شيعه تفسير كرده برآمده از فرهنگ قويم قرآن و منابعى چون نهج البلاغه، صحيفه سجاديه، مجامع حديثى و روايى، ادعيه و نيايش هاى صادره از معصومان عليهم السلام است.
ب. عرفان شيعه هم آغوش با عدالت فردى و اجتماعى و همراه با مسئوليت شناسى و مسئوليت پذيرى اجتماعى و گره خورده با حماسه و امر به معروف و نهى از منكر است. عرفان شيعى عرفان فرد و جامعه، قرآن و سنت، اجتهاد و جهاد، حماسه و حركت و تربيت و عدالت است، نه عرفان انزوا و عزلت و درون گرايى و رخوت آنسان كه در تصوف اهل سنت مشاهده مى شود. عرفان شيعى، عرفان زندگى در دنيا با معيارهاى ناب اسلامى براى حيات جاودان آخرت، گرايش به «رضوان اللّه » و «لقاءاللّه » است كه سلوك و سياست، عرفان و عقلانيت، معنويت و حريّت و... را در همه ابعاد زندگى به هم مى پيوندد.363
عرفان شيعى حول مفهوم ولايت شكل مى گيرد كه درجه و مرتبه اى از مسئله امامت يا ولايت معنوى انسان كامل است كه نمود و جلوه تام ولايت مطلقه الهيه مى باشد و اين اوج مفهوم امامت است.
مسئله ولايت معنوى انسان كامل به تعبيرى مسئله حجت زمان است. عرفا و متصوفه بر اين مطلب اصرار دارند كه در هر دوره اى يك انسان كامل كه حامل معنويت كلى انسانيت است وجود دارد. هيچ نبوده و نخواهد بود كه زمين از يك انسان كامل خالى باشد كه حجت خداست بر ديگران. براى آن انسان كامل مقامات و درجات زيادى قائلند. در متون شيعه و زيارت ها آمده است كه امام داراى چنين روح كلى است.364
اهل عرفان برآنند كه در هر دوره اى بايد يك قطب، يا انسان كامل وجود داشته باشد و شيعه بر آن است كه در هر دوره اى يك امام و حجت وجود دارد كه «انسان كامل» است. البته بايد توجه داشت كه «انسان كامل» به معناى «امام و ولى» بالاتر و والاتر از «انسان كامل» عرفان و قطب و ولى در عرفان و تصوف است. از اين رو نبايد بين «قطب» به عنوان امام و ولى معصوم با «انسان كامل» مصطلح در عرفان به خصوص عرفان صوفيان انطباق مطلق برقرار كرد؛ بلكه بايد به معنا و مصداق و مختصات آن توجه كامل داشت. اطلاق «قطب» به برخى رهبران فاقد حكمت، فقاهت و شريعت و حتى سلوك باطنى گروهى از متصوفه ظلم فاحش به «انسان كامل»، امام و ولى و حتى عارفان حقيقى است.365
از سوى ديگر برخى جريان هاى عرفانى ـ صوفيانه مسئله «امامت و ولايت» را به معناى استمرار «مقام نبوت» و واسطه فيض در نظام خلقت و شريعت و حجت هاى كامل الهى باور ندارند و به يقين «تصوف منهاى ولايت» با عرفان و تصوف اصيل و ولايت محور در تضاد و تعارض علمى و عملى است و آنها را بايد از هم بازشناخت تا جريان اصلى عرفان گم نشود و معيارهاى معرفتى رفتارى و محكمات براى تأويل متشابهات در حوزه عرفان و تصوف مهجور و مغفول واقع نشود. از محكمات عرفان ناب كه تمام مسائل ديگر در نسبت با آن سنجيده مى شود، عنصر «امامت و ولايت» است. امامت و ولايت در انديشه شيعى در برگيرنده عنصر مرجعيت دينى و زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى نيز هست.366


كتابنامه
1. قرآن مجيد.
2. نهج البلاغه.
3. محمد على فروغى، آئين سخنورى، تهران: زوار.
4. صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، قم: پيام اسلام، چاپ ششم، 1350.
5. حسين توفيقى، آشنايى با اديان بزرگ، تهران : سمت، طه و مركز جهانى علوم اسلامى، زمستان 1379 ش.
6. محمد حسن قدردان قراملكى، آيين خاتم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
7. جعفر سبحانى، احمد موعود انجيل، قم: مؤسسه امام صادق عليه السلام.
8. اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: كانون نشر پژوهش هاى اسلامى، 1348.
9. رابرت ا. هيوم، اديان زنده جهان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377.
10. حميد رضا شاكرين، اديان و مذاهب، (مجموعه پرسش و پاسخ هاى دانشجوى، ج 12)، قم: نشر معارف، 1378.
11. ابن اثير، اسدالغابة فى معرفة الصحابه، مصر: دار الشعب.
12. مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م.ى، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361.
13. اسلام و بهداشت روان، (مجموعه مقالات همايش بين المللى نقش دين در بهداشت روان)، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
14. زين العابدين قربانى، اسلام و حقوق بشر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1375.
15. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤدى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358.
16. محمدحسين طباطبايى و مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران : صدرا 1374.
17. ابى جعفر محمدبن يعقوب كلينى (محمدبن ابراهيم كلينى)، اصول كافى، به تصحيح: على اكبر غفارى، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1350 ش.
18. ابويعلى محمدبن الحسين الفراء الحنبلى، الاحكام السلطانيه، بيروت: دارالكتب الاسلاميه.
19. ابوالحسن على بن محمد الماوردى، الاحكام السلطانية، قم: مكتبة الاعلام الاسلامى، 1406 ه.ق.
20. ابى جعفر صدوق، الامالى، قم: انتشارات اسلامى.
21. الحافظ ابى الفداء اسماعيل بن كثير الدمشقى، البداية والنهاية، تحقيق على شيرى، دار احياء التراث العربى، 1408.
22. حيدر ابراهيم على، التيارات الاسلاميه، بيروت: دراساة الوحدة العربيه.
23. عبدالرحمن جلال الدين سيوطى، الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور، بيروت: دارالكتب العلميه، چاپ اول، 1411 ه.ق.
24. كامل مصطفى شيبى، الصلة بين التصوف و التشيع، مصر: دارالمعارف.
25. ابن حجر عسقلانى، الصواعق المحرقه، طبع مكتبه القاهره.
26. ابوالحسن على بن عبدالواحد ابن اثير، الكامل فى التاريخ، بيروت: دارصادر.
27. الاب الخورى بولس الفعالى، المدخل الى الكتاب المقدس، بيروت: منشورات المكتبة البوليستيه.
28. سليمان بن احمدبن ايوب اللخمى الطبرانى، المعجم الاوسط، تحقيق ابراهيم الحسينى، دارالحرمين.
29. سليمان بن احمدبن ايوب اللخمى الطبرانى، المعجم الكبير، بيروت: دارالاحياء التراث العربى.
30. سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت : موسسة الاعلمى للمطبوعات.
31. سيد مرتضى عسكرى، امامان دوازده نفرند، تهران : مشعر.
32. جمعى از نويسندگان، امامت پژوهى، مشهد: دانشگاه علوم اسلامى رضوى، چاپ اول، 1381.
33. محمد رضا كاشفى، امام شناسى، (مجموعه پرسش هاى دانشجويى، دفتر 4)، قم: نشر معارف، 1386.
34. مرتضى مطهرى، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، تهران: صدرا.
35. عبداللّه جوادى آملى، انتظار بشر از دين، قم: اسراء، 1380.
36. انجيل برنابا، ترجمه حيدر قليخان قزلباش (سردار كابلى)، دفتر نشر الكتاب، 1362.
37. انجيل لوقا، بى تا، بى جا.
38. انجيل متى، بى تا، بى جا.
39. انجيل يوحنا، بى تا، بى جا.
40. مارسل بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه محمد حسين مهدوى، تهران : توس، 1362.
41. مرتضى مطهرى، انسان و ايمان، تهران: صدرا، 1374.
42. محمد صادق فخر الاسلام، انيس الاعلام فى نصرة الاسلام، تهران : مرتضوى، 1351.
43. كريستن سن، آرتور امانوئل، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه: رشيد ياسمى، تهران: نگاه، 1384.
44. محمد تقى فعالى، ايمان دينى در اسلام و مسيحيت، تهران : مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول 1378.
45. رسول رضوى، بازكاوى تاريخ و آموزه هاى آيين زرتشت، ماهنامه معارف، ش 49.
46. پت كورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزيزاللّه صوفى سياوش.
47. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، تهران: دار الكتب الاسلاميه.
48. محمد صادقى، بشارات عهدين، تهران: اميد فردا .
49. ميرمصطفى تامر، بشارت هاى كتب مقدس، ترجمه بزرگ كيا، قم : دليل ما، چاپ اول 1379.
50. الحلى، بصائر الدرجات، بيروت: دارالسرور.
51. على نقى فقيهى، بهداشت و سلامت روان در آيينه علم و دين، قم: حيات سبز، 1384.
52. مصطفى زمانى، به سوى اسلام يا آيين كليسا، قم : پيام اسلام، 1346.
53. حميدرضا شاكرين، پرسش ها و پاسخ هاى برگزيده (7)، قم: نشر معارف، 1386.
54. مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه، پلوراليسم دينى، قم : 1380.
55. پل تيليش، پويايى ايمان، ترجمه: محمد ثقفى، ناشر بهمن برنا، 1385.
56. ناصر مكارم شيرازى و همكاران، پيام قرآن، تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ چهارم، 1377.
57. مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، تهران: صدرا.
58. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه حميد عنايت و ديگران، تهران : انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1370 ش.
59. رابرت م. گرنت، ديويد تريسى، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ترجمه و نقد و تطبيق: ابوالفضل ساجدى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1385.
60. تثنيه، بى تا، بى جا.
61. على ربانى گلپايگانى، تحليل و نقد پلوراليسم دينى، تهران : مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378.
62. محمد صفر جبرئيلى، تشيع، مجموعه چلچراغ حكمت، تهران: كانون انديشه جوان.
63. مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368.
64. محمدبن احمد الانصارى، تفسير قرطبى (الجامع لاحكام القرآن)، تحقيق احمد عبدالعليم ابردونى، بيروت: دار احياء التراث العربى.
65. مرتضى مطهرى، تكامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.
66. مرتضى مطهرى، توحيد، تهران: صدرا، 1374.
67. ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، تهران: تبيان، 1377.
68. فرانكلين لووان بومر، جريان هاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى، ترجمه حسين بشيريه، تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1380.
69. تا نِه گى دو كِه نِه تِن، حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بيانى.
70. مؤسسه در راه حق، حقيقت مسيحيت، قم: چاپ اول، 1361.
71. حميدرضا شاكرين، حكمت احكام (مجموعه چلچراغ حكمت)، تهران ؛ كانون انديشه جوان.
72. مرتضى مطهرى، حكمت ها و اندرزها، تهران: انتشارات حكمت.
73. مرتضى مطهرى، خاتميت، تهران: صدرا، 1374.
74. على آقا نورى، خاستگاه تشيع و پيدايش فرقه هاى شيعه در عصر امامان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، 1385.
75. جان والوورد، مهرداد فاتحى، خداوند ما عيسى مسيح، كليساى جماعت ربانى، آموزشگاه كتاب مقدس.
76. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل ايران و اسلام، تهران : صدرا.
77. محمد على كرد، خطط الشام، بيروت: دارالنفائس.
78. فريد وجدى، دايرة المعارف، قاهره: دارالمصريه.
79. عبدالرحيم سليمانى اردستانى، درآمدى بر الهيات تطبيقى اسلام و مسيحيت، قم : طه، 1382.
80. ناصرالدين صاحب الزمانى، ديباچه اى بر رهبرى، بى تا، بى جا.
81. حميدرضا شاكرين دين شناسى، (مجموعه پرسش هاى دانشجويى، دفتر 6)، قم: نشر معارف، چاپ اول، 1387.
82. پيتر آلستون، ملتون يينگر، محمد لگنهاوزن، دين و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى، قم: بوستان كتاب، 1376.
83. ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1343.
84. هاشم رضى، دين و فرهنگ ايرانى پيش از عصر زرتشت، نشر سخن، 1384.
85. داوران، بى تا، بى جا.
86. ميرزا ابوالحسن شعرانى، راه سعادت، تحقيق : حامد فردى اردستانى، چاپ اول، 1386، تهران : مرتضوى.
87. زرتشت و آموزش هاى او، بى نا، بى تا، بى جا.
88. مرتضى مطهرى، زندگى جاويد يا حيات اخروى، تهران و قم: صدرا.
89. ناصر مكارم شيرازى، زهرا(س) برترين بانوى جهان، قم: سرور.
90. حميدرضا شاكرين، سكولاريسم، تهران: كانون انديشه و جوان، 1384 ؛
91. ابو عبداللّه محمدبن يزيد قزوينى ابن ماجد، سنن ابن ماجه، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت: دار احياء التراث العربى.
92. ابى داود سجستانى، سنن ابى داود، بيروت: دار الفكر.
93. ابو عيسى محمد الترمذى، سنن الترمذى، بيروت: دار الحياء التراث العربى.
94. محمدبن حسين خطيب، سنن بيهقى، تهران: نشر مركز.
95. عبداللّه بن عبدالرحمن دارمى، سنن دارمى، دمشق: حزيزان.
96. سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، تحقيق و تصحيح: دكتر عبدالرحمن عميره، چاپ اول، قم: منشورات الشريف الرضى، 1370.
97. سيدمحمد حسين طباطبايى، شيعه (مذاكرات و مكاتبات پروفسور هانرى كربن با علامه سيدمحمدحسين طباطبايى)، تهران: مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1382.
98. على اصغر رضوانى، شيعه شناسى و پاسخ به شبهات، قم: جمكران.
99. ابو عبداللّه محمدبن اسماعيل البخارى، صحيح بخارى، بيروت: دار المعرفه.
100. مسلم بن حجاج القشيرى نيشابورى، صحيح مسلم، بيروت : دار الكتاب العربى.
101. احمد امين، ضحى الاسلام.
102. جان ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد صلى الله عليه و آله و قرآن، ترجمه: غلامرضا سعيدى، قم: دار التبليغ اسلامى، بى تا.
103. محمد جواد رودگر، عرفان اسلامى، تهران: كانون انديشه جوان، (مجموعه چلچراغ حكمت).
104. محمدتقى جعفرى، عرفان اسلامى، تهران: مؤسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفرى، 1386.
105. ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران : مركز نشر دانشگاهى، 1374ش.
106. عهد عتيق، بى جا، بى تا.
107. موريس بوكاى، عهدين، قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبى، تهران: حسينيه ارشاد، بى تا.
108. ابراهيم الجوينى، فرائد السمطين، مؤسسه محمودى للطباعيه.
109. سيد محمد حسين طباطبايى، فرازهايى از اسلام، تنظيم سيد مهدى آيت اللهى، قم: جهان آرا.
110. مرچا الياده، فرهنگ و دين، مترجمان ؛ زير نظر بهاءالدين خرمشاهى، تهران: طرح نو، 1374.
111. عبداللّه نصرى، فلسفه آفرينش، قم: نشر معارف، چاپ اول، 1382.
112. سيديحيى يثربى، فلسفه امامت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
113. محمدتقى جعفرى، فلسفه دين، به كوشش عبداللّه نصرى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1378.
114. محمد عبدالرؤف المناوى، فيض القدير، شرح الجامع الصغير، بيروت : دارالكتب العلمية.
115. محمد حسن قدردان قراملكى، قرآن و پلوراليزم دينى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.
116. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهركيا، تهران: انتشارات گنجينه، 1352.
117. كتاب دوم سموئيل، بى تا، بى جا.
118. كتاب دوم تواريخ، بى تا، بى جا.
119. كتاب نحميا، بى تا، بى جا.
120. امام الحرمين الجوينى، كتاب الارشاد.
121. عبدالرحيم سليمانى اردستانى، كتاب مقدس، قم : آيت عشق، دوم، 1385.
122. سفر پيدايش،
123. على بن محمد الخزاز القمى الرازى، كفاية الاثر فى النص على الائمة الاثنى عشر، تحقيق عبداللطيف الحسينى، قم: بيدار، 1401.
124. محمدرضا كاشفى؛ كلام شيعه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
125. جان هيك و ديگران، كلام فلسفى، ترجمه ابراهيم سلطانى و احمد نراقى.
126. توماس ميشل، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، قم : مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1377.
127. علاءالدين على متقى هندى، كنز العمال، تحقيق شيخ بكرى حيائى، بيروت: مؤسسه الرساله، 1405.
128. ابوحاتم رازى، گرايش ها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجرى، ترجمه: على آقانورى.
129. ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1384.
130. كارل گوستاويونگ، مبانى روانشناسى تحليلى، ترجمه: محمد حسين مقبل، تهران؛ جهاد دانشگاهى.
131. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران : صدرا، 1377.
132. مجموعه مقالات اولين همايش نقش دين در بهداشت روان، قم: نويد اسلام، 1377.
133. داود عبدالاحد، محمد فى كتاب المقدس، قطر : دارالضياء، للنشر و التوزيع، 1985م.
134. سيد ابوالقاسم خويى، مرزهاى اعجاز، ترجمه: جعفر سبحانى، تهران: انتشارات محمدى.
135. احمدبن حنبل، مسند، بيروت: دار صادر.
136. ابى جعفر الطحاوى، مشكل الآثار، بيروت: دارالكتب العلميه.
137. مرتضى مطهرى، معاد، تهران: صدرا.
138. سيد مرتضى عسكرى، معالم المدرستين، تهران: بنياد بعثت، 1412.
139. سيد محمدحسين طباطبايى، معنويت تشيع، كانون انديشه جوان.
140. موريس بوكاى، مقايسه اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبيح اللّه دبير، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1364.
141. لطف اللّه الصافى الگلپايگانى، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر، قم : مؤسسه السيدة المعصومة، 1421ه.ق، الطبع الثانى.
142. على بن حسام الدين المتقى، منتخب كنزالعمال، دارالعلم.
143. جعفر سبحانى، منشور جاويد، (تفسير موضوعى)، قم: توحيد، چاپ اول، 1375.
144 . محمد محمدى رى شهرى و همكاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الكتاب و السنة و التاريخ، قم: دارالحديث .
145. مارگريت ماركوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعيدى، تهران: شركت سهامى انتشار، 1348.
146. عبدالكريم سليمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بين الملل، قم : مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.
147. آلكسيس كارل، نيايش، ترجمه على شريعتى، تهران: تشيع.
148. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، قم و تهران: صدرا، چاپ پنجم، 1374.
149. ونديداد، بى تا، بى جا.
150. يوشع، بى تا، بى جا.
151. مرتضى مطهرى، يادداشت ها، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.
152. سليمان بن ابراهيم قندوزى، ينابيع الموده، چاپ دوم، قم: شريف رضى، 1375.
153. دبستان المذاهب، بى تا، بى جا.

مقالات و مجلات
1. محمد لگنهاوزن، با پرسش زنده ام، (ماهنامه پرسمان)، پيش شماره اول، خرداد 80.
2. محمد قهرمانى و...، بررسى تأثير روزه دارى بر وضعيت سلامت روانى (مقاله) نقش دين در بهداشت روان، ج1، قم: معارف، 1382.
3. سيد رضا مودب، تأملى در آفاق اعجاز قرآن، نشريه معارف، ش 20، آبان 1384.
4. قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بيمارى هاى افسردگى (مقاله) نقش دين در بهداشت روان، قم: نويد اسلام، چاپ اول، 1377.
5. روزنامه شرق (فرهنگى)، شماره 262 ـ 3، «فرهنگ شرقى ـ اسلامى و نيست انگارى غربى»، پروفسور «عبدالجواد فلاطورى»، ترجمه: خسرو ناقد.
6. احمدعلى نوربالا، شواهد پژوهشى در رابطه بين وابستگى مذهبى و افسردگى (مقاله) اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
7. حميد رضا شاكرين، صلح و جنگ در اسلام، 1 و 2. (مق) ماهنامه معارف، ش 56 و 57.
8. كتاب نقد، ش 4، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1378.
9. حميدرضا شريعتمدارى، عقلانيت اسلامى، هفت آسمان (فصلنامه) ش 20، سال پنجم، زمستان 1382.
10. ماهنامه پرسمان ، پيش شماره اول، خرداد 1380.
11. باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترك دين و روان شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.

منابع لاتين
1. Adolf, E,M. Smart,R.G (1485) Drug use and Rse and Religious Affiliation,Feelings, British journal of Addiction.
2. Barbour, Ian. Religion in an Age of Science.
3. Comstock, G.r Partidge, K.B. (1472) Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease.
4. Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. (1991). Religious Commitments and mental Health: A Review of the Empirical Literature, Journal of Psychology and Theology.
5. Glenn N.D. Weaver. C.N (1987) Multivariate, Multisurvey Study Of Marriage.
6. Neitzche' werke. Leipziq 1901.
7. Pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and Starnin, j.j (1990) (Religious belief, Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American journal of Psychatry.
8. Religion and Individual Needs" in Scientific Study of Religion.
9. Sporawski. M.j,Houghson M.J.(1987) preceriptions for Happy Marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly family coordinator.
10. karl Gustave jung, "Modern Man in Search of a Soul"
11. karl Gustave jung, "Philosophy of Religion".

 

 

 پی نوشت ها :


1. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: محمد تقى جعفرى، فلسفه دين، بخش نخست، تهران پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

2. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: حميد رضا شاكرين، دين شناسى، قم: معارف، 1387.

3. تا نِه گى دو كه نه تن، حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بياتى، ص14.

4. آلكسيس كارل، نيايش، ترجمه دكتر على شريعتى، ص55، تهران: تشيع.

5. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 151، تهران: صدرا.

6. همان.

7. دكتر صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، ص8، قم: پيام اسلام، چاپ ششم، 1350.

8. همان، ص6.

9. فريد وجدى، دايرة المعارف، به نقل از: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4.

10. روم 30، آيه 10.

11. واژه كاركرد در اين نوشتار در معناى عام و وسيعى به كار رفته است به گونه اى كه هم وظايف و كارويژه هاى دين را شامل مى شود و هم آن دسته از آثار، بركات و حسنات عينى دين در حيات بشرى را كه اصالتا از وظايف و كارويژه هاى دين محسوب نمى شود.

12. افزون بر آنچه مى آيد دين تأثيرات مثبتى در زمينه هاى ديگر مانند بهداشت جسمانى دارد.
جهت آگاهى بيشتر بنگريد: محمد حسن قدردان قراملكى، آيين خاتم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

13. اين مسئله اساساً مقوله اى معرفتى است، از اين رو در بحث از كاركردهاى معرفتى دين تحت عنوان «پاسخ به پرسش هاى بنيادين» بررسى مى شود، ليكن به لحاظ كاركردهاى مهم روانشناختى آن در اينجا نيز به آن اشاره مى شود.

141. karl Gustave jung, See: "Modern Man in Search of a Soul" p.284. Also: His "Philosophy of Religion".

15. پيتر آلستون، ملتون يينگر، محمد لگنهاوزن، دين و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى، ص 163، قم: بوستان كتاب، 1376.

162. Victor Frunkle.

173. Superlogo.

18. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: مجموعه مقالات اولين همايش نقش دين در بهداشت روان، ص 164ـ167.

19. ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، ص 179.

20. خوش بينى داراى گونه هاى مختلف مثبت و منفى است. آنچه در اينجا مورد نظر است خوش بينى حقيقى و سازنده است.

21. جهت آگاهى بيشتر: شهيد مطهرى، حكمت ها و اندرزها، ص 47 ؛ همو، يادداشت ها، ج 4، ص 123 و 158 و 159.

22. كارل گوستاويونگ، مبانى روانشناسى تحليلى، ترجمه دكتر محمد حسين مقبل، ص 137 تهران؛ جهاد دانشگاهى.

23. اسلام و بهداشت روان، ج 2، ص 245.

241. see: Pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and Starnin, j.j (1990) (Religious belief, Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American journal of Psychatry, 147-758-766.

252. Willer.

263. Meador.

27. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:
الف. دكتر احمدعلى نور بالا، شواهد پژوهشى در رابطه بين وابستگى مذهبى و افسردگى، مقاله اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، ص 17-20.
ب. دكتر قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بيمارى هاى افسردگى (مقاله نقش دين در بهداشت روان)، مجموعه مقالات ص 41-47.

281. see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. (1991). Religious commitments and mental Health: A Review of the Empirical Literature, Journal of Psychology and Theology, 19,6-26.

292. Adlof.

303. Smart.

314. Autar.

325. Dauids.

336. Loch.

347. Hughes.

358. Adolf, E,M. Smart,R.G (1485) Drug use and Rse and Religious Affiliation,Feelings, British journal of Addiction.
نيز بنگريد: اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات، ج 2، ص 23، قم: معارف، چاپ اول، 1382.

36. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 3، ص 389، چاپ سوم، 1382.

371. Comstock.

382. Partridge

393. Comstock, G.r Partidge, K.B. (1472) Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease. 25.665.672.

404. Darakeh.
نيز بنگريد: اسلام و بهداشت روان، ج 1، ص 243-237.

41. دكتر محمد قهرمانى و...، بررسى تأثير روزه دارى بر وضعيت سلامت روانى مقاله نقش دين در بهداشت روان، ج1، ص 244، قم: معارف، چاپ اول، 1382.

425. see Glenn N.D. Weaver. C.N (1987) Multivariate, Multisurvey Study Of Marriage, 40,267-282.
see also: Sporawski. M.j,Houghson M.J.(1987) preceriptions for Happy Marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly family coordinator, 27, 321, 327.

43. بنگريد:
الف. دكتر باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترك دين و روان شناسى مقاله، ص 100، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.
ب. دكتر محمد قهرمانى، و... بررسى تأثير روزه دارى بر وضعيت سلامت روانى (مقاله)، دين و بهداشت روان، ج1، ص 244، قم: معارف، چاپ اول، 1382.

44. بنگريد: دكتر على نقى فقيهى، بهداشت و سلامت روان در آيينه علم و دين، ص 85، قم: حيات سبز، چاپ اول، 1384.

45. بحارالانوار، ج 44، ص 367.

46. بحارالانوار، ج 45، ص 116.

47. جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه بنگريد: دكتر عبداللّه نصرى، فلسفه آفرينش، ص 73 - 49، قم: معارف، چاپ اول، 1382.

48. الثقافة الاسلامية، ق: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 188، تهران: صدرا، دوم، 1382.

49. بنگريد: جوادى آملى، انتظار بشر از دين، ص 47 - 46، قم: اسراء، چاپ اول، 1380.

50. شهيد مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368.

51. بنگريد:
الف. همو، حكمت ها و اندرزها، ص 3.
ب. همو، امدادها و غيبى در زندگى بشر، ص 86.

521. Psychologic.

532. Parapsychologic.

543. Psychosomatic.

55. بنگريد: الف. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولين همايش بين المللى؛
ب. نقش دين در بهداشت روان، ج 1، ص 28 و 153 - 187، قم: معارف، چاپ اول، 1382.
ج. همان، ج 2، ص 27.
د. پت كورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه: عزيزاللّه صوفى سياوش.

56. بنگريد: الف. ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه: مهدى قائنى و...
ب. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 196، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.

57. بنگريد:
الف. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 158 و 159؛
ب. همان، ج 7، ص 15-19.
ج. همو، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، ص 39، قم: صدرا، چاپ هفتم، 1374.

58. مجموعه مقالات اولين همايش نقش دين در بهداشت روان، ص 167، قم: نويد اسلام، چاپ اول، 1377.

59. همان.

60. بنگريد: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 122.

611. Psychocyberentic.

62. همو، يادداشت ها، ج 4، ص 123 و 158-159.

63. همان، ص 154.

64. بنگريد: الف. ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى.
ب. شهيد مطهرى، همان، ص 169.

65. مجموعه مقالات اولين همايش نقش دين در بهداشت روان، ص 167.

66. بنگريد: حميدرضا شاكرين، دين شناسى، ص 30 - 32.

671. Milton Yinger.

682. Religion and Individual Needs" in Scientific Study of Religion, p.691-7771.

69. آلستون، م. يينگر، م. لگنهاوزن، دين و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى، ص 162.

70. جهت آگاهى بيشتر: حميدرضا شاكرين، دين شناسى، ص 17-20، قم: معارف، 1387.

71. جهت آگاهى بيشتر: حميد رضا شاكرين، همان، ص 21-25.

72. مرچا الياده، فرهنگ و دين، مترجمان: زير نظر بهاءالدين خرمشاهى، صفحه هفت.

73. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 2، ص 200.

74. همو، تعليم و تربيت در اسلام، ص 118، تهران: صدرا، چاپ بيست و پنجم، 1374.

75. همان جا.

76. شهيد مطهرى، وحى و نبوت، ص 27، قم و تهران: صدرا، چاپ پنجم، 1374.

77. بنگريد: ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، ص 170، چاپ اول، 1377.

78. همان، ص 179.

79. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 123.

80. همان، ص 123.

81. جوادى آملى، انتظار بشر از دين، ص 52، قم: اسراء، چاپ اول، 1380.

82. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 157.

83. همان، ج 4، ص 132-141.

84. همان، ص 123 و 124.

85. محمد على فروغى، آيين سخنورى، ج 2، ص 19، ق: شهيد مطهرى، همان، ص 189.

86. حديد 57، آيه 25.

87. بنگريد: همان، تكامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.

88. جهت مطالعه بيشتر بنگريد: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، صص 174-177.

89. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه: منوچهر كيا، ص 48، تهران: انتشارات گنجينه، چاپ دوم 1352.

90. شهيد مطهرى، وحى و نبوت، ص 28.

91. يس 36، آيه 36.

92. اعراف 7، آيه 157.

93. نمل 27، آيه 36.

94. شهيد مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 128.

95. همان.

96. ر.ك: فرانكلين لووان بومر، جريان هاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى، ترجمه: حسين بشيريه، ص 805، مركز بازشناسى اسلام و ايران، چاپ اول، 1380.

97. سيد محمدحسين طباطبايى، فرازهايى از اسلام، تنظيم سيد مهدى آيت اللهى، ص 8، قم: جهان آرا.

98. جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه بنگريد:
الف. بابك احمدى، معماى مدرنيته، صص 39 - 41 و 237، تهران: نشر مركز.
ب. مارشال برمن، تجربه مدرنيته، ترجمه: مراد فرهادپور، ص 136، چاپ دوم، 1380.

99. روزنامه اطلاعات، 25/2/46 ق: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 129.

100. ويل دورانت، لذات فلسفه مقدمه و نيز همان، ص 292. ق: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 167 و نيز انسان و ايمان، ص 25، قم: صدرا.

101. ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، ص 289، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى،چاپ هفدهم، 1384.

102. شهيد مطهرى، همان، ص 106 و 107.

103. فرهنگ و دين، صفحه دوازده.

104. شهيد مطهرى، انسان و ايمان، ص 23 و 24، تهران: صدرا، چاپ يازدهم، 1374.

105. احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 203، ق: شهيد مطهرى، همان، ص 24 و 25.

106. جهت آگاهى بيشتر بنگرييد:
الف. شهيد مطهرى، زندگى جاويد يا حيات اخروى، ص 33و 34.
ب. همو، معاد، تهران: صدرا.
ج. همو، يادداشت ها، ج 7، ص 151 و 152 قم: صدرا.

107. اين يكى از مهمترين كاركردهاى نظام زندگى ارائه شده توسط انبياء الهى و امتياز بنيادين آن نسبت به نظام هاى سكولار است.
جهت آگاهى بيشتر بنگريد: حميد رضا شاكرين، سكولاريسم، كانون انديشه جوان.

1081. Religious Monism.

1092. Religious Exclusivism.

1103. Religious pluralism.

1114. Religious Inclusivism.

1121. Contradiction.

1131. Self Refutation.

1142. Scepticism.

1153. Self Conclusion.

1161. Self exclusion.

117. نحل 16، آيه 66؛ جاثيه (45)، آيه 32.

118. ابراهيم 14، آيه 9 و 10.

119. بقره 2، آيه 256.

120. جهت آگاهى بيشتر ر.ك:
الف. محمدحسن قدردان قراملكى، قرآن و پلوراليزم دينى، تهران: مؤسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر؛
ب. مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه، پلوراليسم دينى؛
ج. على، ربانى گلپايگانى، تحليل و نقد پلوراليسم دينى؛
د. كتاب نقد، ش 4.

121. اسرا 17، آيه 36؛ يونس (10)، آيه 36؛ نجم (53)، آيه 28.

122. آل عمران 3، آيه 85.

123. بنگريد: محمدحسن قدردان قراملكى، قرآن و پلوراليزم، ص 136 -117.

124. بقره 2، آيه 120.

125. توبه 9، آيه 30.

126. ر.ك: آل عمران 3، آيه 31 (مباهله با مسيحيان)؛ توبه (11)، آيه 31 و 32؛ نساء (4)، آيه 157و 71 ؛ مائده (5)، آيه 51 و 473.

127. سبأ 34، آيه 28.

128. اعراف 7، آيه 158، نساء (4)، آيه 79؛ حج (22)، آيه 49، فرقان (25)، آيه 1، انبيا (21)، آيه 107.

129. تكوير 81، آيه 27؛ انعام (6)، آيه 18 و 87 و 90؛ ابراهيم (14)، آيه 1و 52؛ آل عمران (3)، آيه 138؛ انعام (6)، آيه 18 ؛ نساء (4)، آيه 174؛ فرقان (25)، آيه 1.

130. مائده 5، آيه 16 - 15 و 19.

131. آل عمران 3، آيه 7؛ بقره (2)، آيه 41؛ آل عمران (3)، آيه 71.

132. بنگريد: محمدحسن قدردان قراملكى، قرآن و پلوراليزم.

133. جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه بنگريد: شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، صص 285ـ288، قم و تهران: صدرا.

134. همان، ص 280ـ285.

135. شعراء 26، آيات 88ـ89.

136. اسراء 17، آيه 15.

137. توبه 9، آيه 120.

138. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، صص 289-292 و 295-326 ؛ ج 5، ص 56-61 ؛ علامه طباطبايى، الميزان، ج 5، ص 56-61.

139. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: حميد رضا شاكرين، اديان و مذاهب، ص 168ـ182، قم: معارف.

140. جهت آگاهى بيشتر ر.ك:
الف. سيد محمدحسين طباطبايى و شهيد مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، قم: صدرا، چاپ چهارم، 1374؛
ب. شهيد مطهرى، توحيد، قم: صدرا، چاپ سوم، 1374.

141. بنگريد : شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 239، قم و تهران : صدرا، چاپ هشتم، 1383.

142. بنگريد :
الف. حسين توفيقى، آشنايى با اديان بزرگ، ص 57 و 58.
ب. ابراهيم پورداود، اوستا، ص 28.
ج. دين ايران باستان، ص 185.

143. بنگريد :
الف. حسين توفيقى، همان، ج 14، ص 186.
ب. جان بى ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، ص 453.
ج. دين ايران باستان، ص 188.
د. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 186.

144. برخى برآنند كه آنچه در نصوص اسلامى به ويژه در قرآن به عنوان آيين مجوس در رديف اديان وحيانى و داراى كتاب در برابر مشركين قرار گرفته غير از آيين زرتشتى موجود است و با آن تفاوت هاى اساسى دارد.
جهت آگاهى بيشتر در اين باره بنگريد : رسول رضوى، بازكاوى تاريخ و آموزه هاى زرتشت مق، معارف (ماهنامه)، ش 49.

145. بنگريد : همان، ص 18.

146. ابراهيم پورداود، اوستا، ص 49، ق : منبع پيشين.

147. حسين توفيقى، همان، ص 59.

148. كريستن سن بر آن است كه علت كاسته شدن از حجم اوستا در دوره ساسانى تمايل خود زرتشيان به حذف پاره اى از افسانه ها و اسطوره هاى عاميانه در اوستا نگاشت هاى پيشين بوده است. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:
الف. كريستن سن، آرتور امانوئل، ايران در زمان ساسانيان، ص 163 و 164.
ب. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 188.

149. بنگريد : شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 187.

150. بنگريد : تاريخ اديان، ص 454، مقدمه جليل دوستخواه، بر كتاب اوستا، ج 1، ص 11. ق : رسول رضوى، بازكاوى تاريخ و آموزه هاى آيين زرتشت.

151. بنگريد : هنريك ساموئل ينبرگ، دين هاى ايران باستان، ص 2، ترجمه سيف الدين نجم آبادى؛ دين و فرهنگ ايرانى پيش از عصر زرتشت، ص 304. ق : همان.

152. زرتشت و آموزش هاى او، ص 7.

153. بنگريد:
الف. مرضيه شنكايى، بررسى تطبيقى اسماى الهى، ص 279، تهران: سروش، چاپ اول، 1381.
ب. پورداود، يَشت ها، ج 2، ص 310.

154. هاشم رضى، ج 1، ص 45.

155. ونديداد، فرگرد هفتم، بند 37 و 38.

156. و به عبارتى به طبقه خود.

157. دبستان المذاهب، ص 111.

158. بنگريد : رسول رضوى، همان ص 20.

159. بنگريد :
الف. عبدالعظيم رضايى ـ زين العابدين آذرخش، تاريخ ده هزار ساله ايران، ج 2، ص 106.
ب. اوستا، يسنا، 19/17.

160. همان، ص 168. 169.

161. جهت آگاهى بيشتر بنگريد : شهيد مطهرى، همان، ص 195-192.

162. ايران در زمان ساسانيان، ص 168.

163. بنگريد :
الف. شهيد مطهرى، همان، ص 196-198.
ب. ايران در زمان ساسانيان، ص 167.

164. ونديداد، فرگرد، پانزدهم، بند 6-5.

165. همان، بند 1.

166. همان، بند 1 تا 18.

167. نگا :
الف. دارمستتر، مجموعه قوانين زردشت، ترجمه: موسى جوان، ص 211 و 223.
ب. سيد حسن حسينى آصف، درجات گناه، تاوان و پتَت در دين زرتشتى (مق) هفت آسمان (فصلنامه)، ش28، سال هفتم، زمستان 84.

168. ونديداد، فرگرد ششم، بند 25-24. ق : رسول رضوى، بازكاوى تاريخ و آموزه هاى زرتشت.

169. ونديداد، فرگرد شانزدهم، بند 24 - 25.

170. ونديداد فرگرد شانزدهم، بند 1 - 5.

171. همان، بند 6.

172. همان، بند 12.

173. همان، ق : رسول رضوى، بازكاوى تاريخ و آموزه هاى زرتشت.

174. بنگريد :
الف. فرهنگ اديان جهان، ص 286.
ب. محمد معين، مزديسنا و ادب پارسى، ص 53 و 54.
ج. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، ص 198 و 199.

175. ونديداد، فرگرد هشتم، بند 45-44؛ اين مسأله بيش از نيم قرن است كه توسط دولت هاى ايران و هند به جهت حفظ بهداشت عمومى ممنوع شده است.

176. همان، فرگرد هشتم، بند 25.

177. همان، 3/39 ق : رسول رضوى، بازكاوى تاريخ و آموزه هاى آيين زرتشت.

1781. zoroastrian Millennia lism.

179. حسين توفيقى، آشنايى با اديان بزرگ، ص 61.

180. ناصرالدين صاحب الزمانى، ديباچه اى بر رهبرى، ص 255.

181. جهت آگاهى بيشتر بنگريد : درجات گناه، تاوان و پتَت در دين زرتشتى، سيد حسن حسينى آصف (مق)، هفت آسمان (فصلنامه تخصصى اديان و مذاهب) ش 28 زمستان 1384، صص 216 - 220.

182. بنگريد : همان، ص 220 و 221.

183. بنگريد : حسين توفيقى، آشنايى با اديان بزرگ، ص 117، قم: سمت، چاپ هفتم، 1384.

184. بنگريد :
الف. باروخ اسپينوزا، مصنف واقعى اسفار پنجگانه، ترجمه : عليرضا آل بويه، فصلنامه هفت آسمان، ش 1، بهار 1378. اين مقاله ترجمه اى است از فصل هشتم كتاب:
The Chief Works Of Spinooza; A Theo Logico - Political Treatise and A Political Treatise, Translated From The Latin With An Introduction by R.H.M. Francesco Cordasco.
ب. عبدالرحيم سليمانى اردستانى، كتاب مقدس، صص 56 - 67، قم : آيت عشق، دوم، 1385.

185. تثنيه، 31 :2.

186. كتاب دوم سموئيل، 28: 12ـ19.

187. تثنيه، 33 :1.

188. تثنيه، 36 :10.

189. داوران، 18 :29.

190. يوشع، 5 :12.

191. 36 :31.

192. همان، ص 94-95.

193. همان، ص 95-97.

194. همان، ص101.

195. الخورى بولس الفعالى، المدخل الى الكتاب المقدس، ج2، ص 16 - 39.

196. توماس ميشل، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، ص32.

197. كتاب دوم تواريخ، 34: 8ـ33.

198. كتاب نحميا، باب هشتم.

199. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج1، ص382. به نقل از : عبدالرحيم سليمانى اردستانى، كتاب مقدس، صص56ـ67؛ قم : آيت عشق، چاپ دوم تا 1385.

200. ر.ك: انجيل يوحنا، 1: 112، سفر تكوين، 30: 3819.
براى آشنايى بيشتر ر.ك:
الف. انيس الاعلام، ج 3.
ب. محمد صادقى، بشارات عهدين، ص 73 و 177.

201. سفر پيدايش 38 30:19.

202. كتاب دوم سموئيل 31 3:11.

203. سفر پيدايش، 32:30-23.

204. توماس ميشل، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، ص 51، قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چاپ اول، 1377ش.

205. در اين باره نگا: محمدرضا كاشفى، غرب بر امواج مسيحيت و فرهنگ، مبحث كتاب مقدس در فصل دوم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

2061. Robert M.Grant.

207. رابرت م.گرنت، ديويد تريسى؛ تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ترجمه : ابوالفضل ساجدى، ص 212، تهران : پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول، 1385.

208. همان، ص 295.

209. ايان باربور، علم و دين، ص 130 - 131. ق : همان، ص 295.

2101. Barbour, Ian. Religion in an Age of Science, P.9.

2112. Braithwaite.

212. جان هيك و ديگران، كلام فلسفى، ترجمه ابراهيم سلطانى و احمد نراقى، ص 307.

2133. Neo-orthodoxy.

2144. Barbour Ian, Religion in an age of Science, P.11-12.

215. پل تيليش، پويايى ايمان، ص 103. ق : رابرت م. گرنت، ديويد تريسى؛ تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ترجمه : ابوالفضل ساجدى، ص 294 - 296.

216. نگا: توماس ميشل، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، صص 23-27، قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چاپ اول، 1377.

2171. Ernest Renan.

218. رابرت م. گرنت، ديويد تريسى، تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ترجمه و نقد و تطبيق: ابوالفضل ساجدى، ص 298، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول، 1385.

219. ج اول، ص 165.

220. ميرزا ابوالحسن شعرانى، راه سعادت، تحقيق : حامد فدوى اردستانى، ص 282، چاپ اول، 1386، تهران : مرتضوى.

221. پيدايش، 22 : 1.

222. همان، 17 : 25 و 18 : 1.

223. انجيل متى، 1 : 6.

224. انجيل لوقا، 3 : 31.

225. انجيل متى، 12 : 40.

226. ر.ك : انجيل متى، 27 : 57 و 28 : 1 ؛ انجيل مرقص، 15 : 42 و 16 : 1 ؛ انجيل لوقا، 23 : 53 و 24 : 1.

227. انجيل متى، 2 : 22 ؛ برگرفته از : مسيحيت، صص 100 - 102.

228. كتاب مقدس، انجيل يوحنا، 1:19.

229. متى، 11:14.

2301. Monotheism.

231. جهت آگاهى بيشتر ر.ك: الراهب قمص فليمون الانبابيشوى، سر التثليث و التوحيد، دار نوبار، الصبعة الاولى، يونيو 1998، نيز: هنرى تيسن، طاطه ميكائيليان، الهيات مسيحى، انتشارات حيات ابدى، تهران.

232. براى آگاهى بيشتر ر.ك: محمدتقى فعالى، ايمان دينى در اسلام و مسيحيت، چاپ اول، كانون انديشه جوان 1378 تهران.

233. نگا: هنرى تيسن، طاطه ميكائيليان، الهيات مسيحى، ص 199، نيز 91 ـ 94، تهران: حيات ابدى.

2341. Incarnation.

235. جان والوورد، مهرداد فاتحى، خداوند ما عيسى مسيح، ص 71، كليساى جماعت ربانى، آموزشگاه كتاب مقدس.

236. ر.ك: همان، ص 80.

237. نگا: هنرى تيسن، طاطه ميكائيليان، الهيات مسيحى، ص 252، تهران: انتشارات حيات ابدى.

238. تورات، سفر پيدايش 2: 15 ـ 17.

239. تورات، سفر پيدايش 3:22.

240. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 30، تهران: صدرا، چاپ هفتم، 1377.

241. متى 8:4.

242. تاريخچه مكاتب تفسيرى و هرمنوتيكى كتاب مقدس، ص 297.

243. انجيل متى، 38 :5 و اكثر نامه هاى پولس به روميان.

244. زمر 39، آيات 17و18.

245. بقره 2، آيه 256.

246. جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. محمد تقى، فعالى، ايمان دينى در اسلام و مسيحيت، تهران: مؤسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول 1378؛
ب. حميدرضا، شاكرين، پرسمان سكولاريسم، مشكلات كلامى مسيحيت، تهران: مؤسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1384.

2471. M.(G) Legenhausen.

248. محمد لگنهاوزن، با پرسش زنده ام، ماهنامه پرسمان، پيش شماره اول، خرداد 80، ص 5.

249. همان، ص 6.

250. مارگريت ماركوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعيدى، ص 9، تهران: شركت سهامى انتشار، 1348.

251. الشيخ المفيد، الامالى، ص 292.

252. بصائر الدرجات، باب فضل العالم على العابد، ص 6.

253. به عنوان نمونه ر.ك: اصول كافى، ج 1، كتاب فضل العلم.

254. «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه»، زمر (39، آيه 18).

2551. Mourice Bucallie.

256. موريس بوكاى، عهدين، قرآن و علم، ترجمه: حسن حبيبى، بى تا، ص 12، تهران: حسينيه ارشاد.

257. همان، ص 12و13.

258. بنگريد: سفر پيدايش 2: 15ـ17؛ نيز همان 3: 22-24.

259. موريس بوكاى، مقايسه اى ميان تورات، انجيل، قرآن وعلم، ترجمه: مهندس ذبيح اللّه دبير، ص 8، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هشتم، 1380.

260. توماس ميشل، كلام مسيحى، ص 27، ترجمه: حسين توفيقى، قم: مركز مطالعات اديان و مذاهب، چاپ اول، 1377.

261. رابرت، ا. هيوم، اديان زنده جهان، ص 309، ترجمه: دكتر عبدالرحيم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1377.

262. بقره 2، آيه 176؛ نساء (4)، آيه 122 و... .

263. شعراء 16، آيه 193.

264. نجم 53، آيه 3 و 4؛ تكوير (81)، آيه 2319، بينه (98)، آيه 2.

265. همان.

266. فصلت 41، آيه 42؛ حجر (15)، آيه 9، واقعه (56)، آيه 77.

267. اين مسئله نشان مى دهد كه اعتبار كتب آسمانى و اديان پيشين نزد مسلمانان بسيار بالاتر از آن است كه مدعيان پيروى از آن اديان ادعا مى كنند. بهترين گواه اين مطلب سخنانى است كه از توماس ميشل درباره عهدين بيان شد.

268. در رابطه با وجوه اعجاز قرآن بنگريد:
الف. سيد رضا مودب، تأملى در آفاق اعجاز قرآن، نشريه معارف، ش 20 آبان 1384.
ب. حميد رضا شاكرين، پرسش ها و پاسخ هاى برگزيده 7، صص 30-23، قم: معارف.
ج. سيد ابوالقاسم خويى، مرزهاى اعجاز، ترجمه: جعفر سبحانى ؛ تهران: محمدى.

269. جان ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد صلى الله عليه و آله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، قم: دارالتبليغ اسلامى، بى تا، ص 99.

270. مترجم كتاب در پاورقى آورده است: «مردم بى خبرى كه حتى در همين كشور اسلامى تصور مى كنند دين از سياست جداست، بخوانند و متنبه شوند كه دستگاه تبليغات اسلامى غير از اديان منسوخ است و چقدر تأسف آور است كه يك نفر محقق خارجى اين معنا را كاملاً درك كرده و توضيح دهد؛ ولى كسانى كه خود را مسلمان معرفى مى كنند به تقليد كوركورانه از خارجيان مغرض، چه ياوه سرايى هايى مى كنند»، همان، صص 100 ـ 99.

2711. Boizard, Marcell A.

272. مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه: د.م.ى، ص 270، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361.

273. براى آگاهى بيشتر بنگريد:
الف. عبدالكريم سليمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بين الملل، قم: مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382؛
ب. زين العابدين قربانى، اسلام و حقوق بشر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375؛
ج. مارسل بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه: محمد حسين مهدوى، تهران: توس، 1362.

274. همان، ص 107.

275. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه: دكتر محسن مؤدى، ص 106، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358.

276. جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه بنگريد: حميد رضا شاكرين، صلح و جنگ در اسلام، 1 و 2. مق ماهنامه معارف، ش 56 و 57.

277. اين قسمت عمدتاً از مقاله «فرهنگ شرقى ـ اسلامى و نيست انگارى غربى» نوشته پروفسور «عبدالجواد فلاطورى» استفاده شده است كه توسط آقاى خسرو ناقد، از زبان آلمانى به فارسى ترجمه گرديده و در روزنامه شرق فرهنگى، شماره 262 ـ 3 به تاريخ 21 و 22، مرداد 1383، ص 6 چاپ شده است.
نام اصل مقاله عبارت است از:
konnte die islamisch morenlaendische kultur zu einem dem abendlaen dischen
nihilismus aehnelnden nihilismus fuehrer?

2781. Nihilismus (Nihilism).

2792. Nietzche.

280. ارجاعات اين قسمت به «مجموعه آثار» نيچه به زبان آلمانى از سوى نويسنده مقاله است. همه ارجاعات با ذكر شماره مجلد و شماره صفحه آمده است. نام و مشخصات اصلى مجموعه آثار نيچه عبارت است از:
Neitzche' werke. Leipziq 1901.

281. همان، ج 15، صص 651 و 851.

282. همان، ج 16، صص 563 فصل 47 آيه7 و نيز: ج 5، ص 572.

283. همان، ج 15، ص 852.

284. كنايه نيچه به هم قافيه بودن واژه هاى آلمانى nihilist und christاست.

285. اين جمله ناظر به تفكيك قلمرو مسيح از حكومت اين جهان در آيات انجيل است كه نخستين بذر سكولاريسم و جدا انگارى دين از دنيا را در جهان مسيحى افشانده است.
نگا: انجيل متى، باب 22، آيه 21؛ لوقا، باب 20، آيه 25 ؛ يوحنا، باب 19، آيه 36.

286. همان، ج 8، ص 703.

2871. Epistemic Anarchism.

2882. Evaluation.

2891. Text Oriented.

2902. Author Oriented.

2913. Interpreter Orientation.

292. جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه به منابع زير رجوع كنيد:
الف. ميرمصطفى تامر، بشارت هاى كتب مقدس، ترجمه: بزرگ كيا، قم: دليل ما، چاپ اول، 1379؛
ب. جعفر سبحانى، احمد موعود انجيل؛
ج. همو، منشور جاويد، تفسير موضوعى، صص 13-22، ج 6، قم: توحيد، چاپ اول، 1375؛
د. انجيل برنابا، ترجمه: حيدر قليخان قزلباش (سردار كابلى)، دفتر نشر الكتاب، 1362؛
ه. داود عبدالاحد، محمد فى كتاب المقدس، قطر: دارالضياء، للنشر و التوزيع، 1985م؛
و. محمد صادق فخر الاسلام، انيس الاعلام فى نصره الاسلام، تهران: مرتضوى، 1351؛
ز. موريس بوكاى، عهدين، قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبى، تهران: حسينيه ارشاد، بى چا، بى تا، صص 151 145؛
ح. عبدالرحيم سليمانى اردستانى، درآمدى برالهيات تطبيقى اسلام و مسيحيت، قم: طه، 1382، چاپ اول.

293. محمد 47، آيه 33، نيز بنگريد؛ نساء (4)، آيه 59؛ تغابن (64)، آيه 12؛ مائده (5)، آيه 92؛ آل عمران (3)، آيه 32؛ انفال (8)، آيه 1و 20و 24و 27؛ حجرات (49)، آيه 1.

294. حشر 59، آيه 59.

295. نساء 4، آيه 59.

296. نساء 4، آيه 80.

297. نجم 53، آيه 30.

298. حديث ثقلين، منزلت بلندى در ادبيات اسلامى دارد اين حديث كه در قطعيت صدور و روشنى دلالت آن خدشه اى وارد نيست توسط 341 نفر از راويان صحابه و 19 تن از تابعان نقل شده است. در قرون مختلف نيز ده ها راوى از محدثين شيعه و سنى به نقل آن پرداخته و در صحاح و مسانيد اهل سنت جايگاه ويژه اى يافته است، همچنين تك نگاشته هاى بسيار مفصلى توسط عالمان و انديشمندان شيعه پيرامون آن به نگارش در آمده است. از جمله ميرحامد حسين لكنهوى بخش عمده ى كتاب عبقات الانوار را به بررسى اين حديث شريف اختصاص داده است.

299. «الا يا ايها الناس فانما انا بشر يوشك انها يأتى رسول ربى فأجيب و انى تارك فيكم الثقلين اولهما كتاب اللّه فيه الهدى و النور فخذوا بكتاب اللّه و استمسكوا به... و اهل بيتى»، (صحيح مسلم، باب فضائل على بن ابيطالب؛ مسند احمد، 366/4 ؛ سنن دارمى، 431/2 ؛ سنن بيهقى، 148/2 و 30/7 ؛ الطحاوى، مشكل الآثار، 368/4).

300. «انى تارك فيكم ما ان تمسكتم به لن تضلوا بعدى، احدهما اعظم من الاخر: كتاب اللّه حبل ممدود من السماء الى الارض و عترتى اهل بيتى و لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض فانظروا كيف تخلفوني فيهما»،سنن ترمذى، 201/13 ؛ اسدالغابة، 12/2 در شرح حال امام حسن عليه السلام ؛ و الدر المنثور ذيل آيه مودت.

301. سنن ترمذى، 621/5.

302. ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص 90.

303. مكارم شيرازى، زهراس برترين بانوى جهان، ص 75.

304. آيه اللّه مكارم شيرازى، پيام قرآن، ج 9، ص 75 و 76.

305. الصواعق المحرقه، ص 149.

306. مكارم شيرازى، همان.

307. فيض القدير، ج 2، ص 174.

308. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: على اصغر رضوانى، شيعه شناسى و پاسخ به شبهات، ج 2، ص 95-118.

309. فرائد السمطين، ج 1، ص 317.

310. صحيح مسلم، به شرح نووى، ج 12، ص202.

311. كنزالعمال، ح 14971.

312. صحيح مسلم، ج 6، كتاب الاماره ؛ صحيح بخارى، ج 4، ص 165.

313. منتخب كنزالعمال، ج5، ص 338.

314. همان.

315. نهج البلاغه، خطبه 142.

316. كفاية الاثر، ص 23، به نقل از: موسوعه الامام على ابن ابيطالب، ج 2، ص 48.

317. ر.ك:
الف. ينابيع الموده، ص 2، 44؛
ب. البدايه و النهايه، ج 6، ص247 .3؛
ج. سنن ابن ماجه، ج4، 1367/4085.
د. مسند احمدبن حنبل، ج 5، ص 183/645.
ه. سنن ابى داود، 4/107.

318. ينابيع الموده، ج 3، باب 77.

319. فرائد السمطين، ج2، ص 312.

320. همان.
روايات متعدد ديگر نيز در اين باب وجود دارد، بنگريد: معالم المدرستين، ج1، ص 333 و...

321. براى آگاهى بيشتر بنگريد:
الف. امامان دوازده نفرند، علامه عسگرى؛ تهران: مشعر.
ب. منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر.

322. شيعه (مذاكرات و مكاتبات پروفسور هانرى كربن با علامه سيدمحمدحسين طباطبايى)، ص 17 و 20.

323. السيوطى، الدرالمنثور، ج 6، ص 376، در تفسير آى 6 و 7 سوره بينه.

324. ابوحاتم رازى، گرايش ها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجرى، ترجمه: على آقانورى، ص 259.

325. بنگريد:
الف. احمد امين، ضحى الاسلام، ج 3، ص 208 209؛
ب. محمد على كرد، خطط الشام، ج 5، ص 251؛
ج. حيدر ابراهيم على، التيارات الاسلاميه، ص 200؛
د. شيبى كامل مصطفى، الصلة بين التصوف و التشيع، ج 1، ص 22 25؛
ه. على آقانورى، خاستگاه تشيع و پيدايش فرقه هاى شيعه در عصر امامان، ص 120.

326. مائده 5، آيه 55.

327. مائده 5، آيه 3 و 67.

328. احزاب 33، آيه 33.

329. نساء 4، آيه 59.

330. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: آيه اللّه مكارم شيرازى، پيام قرآن، ج 9 و 10.

331. «انى جاعلك للناس اماما»، بقره (2، آيه 124).

332. آل عمران 3، آيه 61.

333. «من كنت مولاه فعلى مولاه»، مسند احمد، ج 6، ص 401، ح 18506.

334. نمونه هايى از اينگونه احاديث در مباحث پيشين گذشت.

335. پيامبر به امام على عليه السلام فرمود: «انت ولى كل مؤمن بعدى»، المعجم الكبير، ج 12، ص 78.

336. «ان لكل نبى وصياً و وارثاً و ان عليا وصيى و وارثى»، سنن ترمذى، ج 5، ص 641، ح 3730.

337. «انت منى بمنزلة هارون من موسى الاّ انه لا نبى بعدى»، سنن ترمذى، ج 5، ص 641.

338. «اخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اطيعوه...»، كامل ابن اثير، حوادث سال سوم بعثت.

339. «مثل اهل بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجى و من تركها غرق»، (سليمان بن احمد الطبرانى، المعجم الاوسط، ج 5، ص 355).

340. «... و اهل بيتى امان لامتى»، متقى هندى، كنزالعمال، ج 12، ص 102.

341. جهت آگاهى بيشتر در اين باره بنگريد: حميدرضا شاكرين، امام شناسى، قم: معارف.

342. ر.ك:
الف. دكتر سيديحيى يثربى، فلسفه امامت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى؛
ب. محمدرضا كاشفى؛ كلام شيعه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى؛
ج. جمعى از نويسندگان، امامت پژوهى، مشهد: دانشگاه علوم اسلامى رضوى.

343. در اينجا مراد از دوران عصمت دوران ظهور امام معصوم است، اما اصل وجود امام معصوم در شيعه هميشگى است و پايانى ندارد.

344. ر.ك: شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 21، ص 150-151.

345. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 20، ص 165 -163.

346. همان، ج 21، ص 158.

347. همان، ج 1، ص 57 و 58 ؛ ج 20، صص 33-35.

348. كافى، ج 1، كتاب العلم، «باب الرد الى الكتاب و السنه و انه ليس شيئى من الحلال و الحرام و جميع ما يحتاج اليه الناس الا و قد جاء فيه كتاب او سنة».

349. شهيد مطهرى، همان، ج 20، ص 164 ؛ خاتميت، ص 131.

350. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: حميدرضا شاكرين، حكمت احكام مجموعه چلچراغ حكمت، تهران: كانون انديشه جوان.

351. شهيد مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران.

352. حميدرضا شريعتمدارى، عقلانيت اسلامى، هفت آسمان فصلنامه، ش 20، ص 8، سال پنجم، زمستان 82.

353. بنگريد: شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 91-95؛ محمد صفر جبرئيلى، تشيع، مجموعه چلچراغ حكمت، تهران: كانون انديشه جوان.

354. بنگريد: علامه طباطبايى و شهيد مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 17 مقدمه.

355. بنگريد: پرسمان ماهنامه، پيش شماره اول، خرداد 80، ص 5.

356. ابوالحسن على بن محمد الماوردى، الاحكام السلطانيه، ص 6.

357. ابويعلى محمدبن الحسين الفراء الحنبلى، الاحكام السلطانيه، ص 20.

358. همان، ص 23.

359. امام الحرمين الجوينى، كتاب الارشاد، باب الاختيار، ص 424.

360. محمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 1، ص 269.

361. تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 233.

362. جمعى از نويسندگان، امامت پژوهى، ص 67-71، مشهد: آستان قدس رضوى.

363. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: محمد تقى جعفرى، عرفان اسلامى.

364. بنگريد: شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 289 ؛ ج 4، ص 838-849.

365. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 281 ؛ ج 4، ص 866 ؛ ج 23، ص 419.

366. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: علامه طباطبايى، معنويت تشيع؛ محمد جواد رودگر، عرفان اسلامى، تهران: كانون انديشه جوان، مجموعه چلچراغ حكمت.
 



نظر شما راجع به اين مقاله

 
  نظرات ساير كاربران

       rezvan : veru very good thank you

       faramarzesalehi... : چگونه ميتوانم اين كتاب راتهيه كنم؟
       پرسمان : می توانید به سایت پاتوق کتاب http://www.ketabroom.ir مراجعه فرمایید یا با کتابفروشی پاتوق کتاب به شماره 32110412 (025) تماس بگیرید.

 نظر سنجي: عالي خوب متوسط  ضعيف  

     نظر متني:
    
نام/نشاني ايميل :
     متن :
              
                                                                         
               

     ارسال براي دوستان :
     نام شما:    نشاني ايميل:  
   
      

 



ويژه


انتشار اينترنتي مطالب يا چاپ در نشريات دانشجويي با ذکر منبع موجب امتنان است

نقل مطالب در ديگر نشريات با اطلاع ين مجموعه و ذکر منبع بلامانع است

بري چاپ در کتب، کسب اجازه کتبي الزامي است

اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها